Tudástár

Az Aranyhajú hármasok egy nemzetközileg és magyar vonatkozásban is nagyon jól felkutatott mesetípus feldolgozásával szolgál. A mese variánsai az Aarne–Thompson–Uther Index (ATU Index) nemzetközi besorolása szerint az ATU 707 jelzet alapján kereshetőek ki. Dégh Linda hívja fel a figyelmet ugyanakkor arra, hogy ez a mesetípust „megfelelőképpen” még nem elemezték, dacára annak, hogy egyike a legismertebb európai meséknek. 

„Ismert Szibériában, a Közel-Keleten és Indiában is – írja a Kakasdi népmesék második kötetének a Tündérszép Ilona című meséhez kapcsolódó jegyzetanyagban Dégh Linda. – Legkorábbi irodalmi feljegyzése a XVI. századból ered, Strapalorától, majd a XVIII. században francia gyűjteményekben találjuk. Thompson úgy gondolja, hogy az egész történet népi jellegű, amely a nép ajkáról került a novellagyűjteményekbe; elterjedése alapján európai eredetű lehet. Annyi bizonyos, hogy elterjedési területén meglehetősen egyöntetű a mese, jóllehet annak, aki tanulmányozására monográfiát szentelne, feltétlenül tisztáznia kellene az eltaszított, méltatlanul megrágalmazott feleség, valamint az elcserélt menyasszony mesetípusokkal rokon, összekötő motívumok eredeti hovatartozandóságát”.

A Dégh Linda által hiányolt „megfelelő” elemzés egyik lehetséges módja az a döntően szépirodalmi jellegű megközelítés, amellyel az Aranyhajú hármasok dolgozik. Ennek a színpadi műnek – és az azt megelőző, Toót-Holló Tamás jegyezte tanulmánykötetnek – a gondolatvilága ugyanis egy teljesen új szellemű rácsodálkozás egy olyan történetre, amelyet a nemzetközi és a magyar folklorisztikai kutatások már alaposan leírtak, egyes variánsaiban összehasonlítottak, csak éppen ezt bizonyos egyetemes és magyar víziók híján tették. Ami rendjén is van, hiszen egy folklorisztikai elemzés nem a művészi sejtelmekről, hanem a néprajzi motívumok tudományosan helyénvaló kezeléséről szól.

Ha azonban engedünk olyan késztetéseknek, művészi sejtelmeknek, amelyekre egy szépirodalmi ihletésű vállalkozás már igenis nagyban hagyatkozhat, akkor ennek köszönhetően az AaTh 707 jelzéssel kezelt folklóranyag sokkal mélyebb, már a mítoszok születésének koráig visszavezethető értelemmel is bírhat.

Egy ilyen mítoszrekonstrukciós vállalkozás természetesen nem lehet tudományos igényű leírása annak, amire a tudomány ambíciói – adatok híján – nem is terjedhetnek ki. De a történet egyes mintázatait felismerve, s azt az emberiség nagy ősmítoszainak környezetébe helyezve lehetnek kellően megalapozott sejtéseink arra, hogy művészi víziókat alkossunk a történet mélyrétegeiről, s annak mitikus eredetéről.

Azt a folklórtudomány sem tagadja, hogy ez a történet, amelyet a legkorábban a XVI. században jegyeztek fel, a nép ajkán élt, s a keletkezése – így eredeti értelme is – homályba vész. Legfeljebb csak annyi állapítható meg biztosan róla, hogy a szibériai és indiai változatok kimutathatósága ellenére is európai eredetű. 

Egy alapvetően szépirodalmi keretek között mozgó, de a folklorisztika eredményeit is számon tartó vállalkozás azonban ennél messzebbre is visszatekinthet az időkben, s az aranyhajú gyermekekről szóló mesét nemzetközileg és magyar vonatkozásban is mélyebb, ősibb szellemi környezetbe ágyazhatja. Ennyiben tehát ez a mítoszrekonstrukció valójában egy művészi igényű vállalkozás részeként végrehajtott dekonstrukció és konstrukció sorozata: a történet elemeire bontása és az önálló elemeinek két külön összefüggésrendszerbe helyezése. Ez a mítoszrekonstrukció így tehát egyszerre két irányban is eredményt mutat fel: az aranyhajú gyermekek meséjét egyrészt az emberiség egyetemes mítoszainak egyikével, az érckorokról szóló ősi példázattal hozza szoros összefüggésbe, másrészt a magyarság Árpád-kori szellemi útkeresésének dimenzióiba helyezi. Az egyik megközelítési kísérlet így az emberiség aranykoráról szóló egyetemes érckori példázatot, a másik megközelítési kísérlet pedig a magyarság ősvallását, a táltoshit csillagvallási örökségét adaptálja.       

Mindkét értelmezési kísérlet mitikus hatásokat kelt – az egyik az emberiség nagy aranykorairól szól, a másik pedig a magyar aranykor hitének őrzésében a csillagvallási örökségünk felfénylését fedezi fel. 

Nem függetlenül a néprajztudomány eredményeitől, de függetlenül a tudományos adatoktól – hiszen azokra a korokra visszatekintve folyik ez a szellemi rekonstrukció, amely korokból nem maradtak ránk népi adatközlőktől származó feljegyzések. 

Ami itt végbemegy tehát, az egy művészi eszközökkel lefolytatott értelmezési kísérlet, amelynek eredménye egy olyan, nem várt ajándék, amit egy nagyon ősi tündérmese rejtve rejtező értelméből bonthatunk ki magunknak. Oly módon, hogy ennek köszönhetően egy egyetemes érvényű aranykori példázattal, s egy speciálisan magyar érvényességű, a magyar aranykorokat megidéző metatörténelmi olvasattal is gazdagabbak legyünk.

Amiként az is természetes, hogy ebben a csillagvallási alapokon nyugvó mítoszrekonstrukcióban az egyik ősi tündérmesénkhez fordulunk, nyugodtan kijelenthető, hogy legalább ennyire természetes gesztus lenne, lehetne a modern magyar irodalom az Árpád-korról szóló interpretációit is segítségül hívni az Ősök útjáról folytatott közös gondolkodáshoz. Ha ugyanis művészi eszközökkel elvégzett értelmezési kísérletről beszélünk az Aranyhajú hármasokról szólva – nem feledve, hogy az Árpád-kor legeleje az Ősök csillagvallási örökségének és a Szent István-i térítéssel hozzánk megérkező keresztény hitnek a folyamatos párviadala volt – nem szabad egyedül érezni magunkat, ha Urunkat és bátyánkat, azt a szép és fényes Napot idézzük meg. Ezzel az idéző, az őseinket megidéző hajlandóságunkkal ugyanis szerencsére nem maradunk társtalanok, elég, ha csak Szabó Magda híres történelmi drámáját (Az a szép fényes nap) hívjuk elő az emlékeink közül. Jeléül annak, hogy egyszerűen lehetetlen az Árpád-kor kezdeteiről úgy beszélni, hogy ne jelenítsük meg a Napistenbe vetett ősi magyar hit szellemi relikviáit – ahogy egyébként Szabó Magda is tette, amikor a darabja címéül is egy csodás magyar – a darabjában „pogánynak” nevezett – dal egyik igéző erejű részletét választotta.

„Az a szép, fényes nap / az Isten jobb szeme, / az a szép fényes hold / az Isten bal szeme, / az a futó szellő / Isten lihegése, / az a sok szép csillag: Isten arca izzad…” – hangzik el Szabó Magda darabjában többször is a darab címét adó „pogány” (valójában, szebben és jobban mondva: csillagvallási örökséget hordozó) dal. A Szabó Magda darabjában megjelenő – markánsan a Napisten előtt tisztelgő –, dalban eldalolt hitvallás egy olyan ősiség visszaköszönése tehát, amely minden olyan művészi igényű történelmi tárgyú irodalmi műben jelen lehet, amely őszintén számot vet azzal, hogy honnan jöttünk, s hová tartunk, mi, magyarok. Akkor is, ha a keresztény térítés előtti, s akkor is, ha a keresztény térítés utáni szellemi kondícióinkat vesszük számba.

Ez a történet azért is páratlan kincsünk, mert képes arra, hogy az érzelmeink hangulati határait szélsőségesen messzire kitágítsa – a repeső öröm és a letaglózó fájdalom között egyszerre közlekedve. A magyarok nemzetkarakteréről szólva ismert mondás, hogy saját állításunk és egyben nemzeti önképünk szerint is mi vagyunk az a nép, amelyik sírva képes vigadni. Nos, ez a mi magyar üdvtörténetünk, mitikus örömhírünk ennyiben is tökéletesen a miénk, mert minden ízében a magyarság érzelmi háztartására szabott alkotás. Ha kellő távolságból vesszük szemügyre, akkor a magyar megmaradás ragyogó fényekben tündöklő örömhíre, ha viszont az egyes szereplők által bejárt sok-sok megrendítő kálváriára fókuszáljuk a figyelmünket, akkor annyi kínszenvedés, lelki gyötrelem tárul elénk, hogy ennek a történetnek a megőrzése egyfajta fájdalomterápiaként is felfogható. Egy olyan nemzeti sorstragédiánk miatt érzett fájdalom narratív kezelésének tekinthető, amelyről szólva az aranyhajú gyermekek történetének elmesélői nemzedékeken keresztül és évszázadokon át egyszerre legalább két cél tartottak szem előtt. Azt, hogy ezt a fájdalmunkat soha ne felejtsük el, mert ha ezt nem felejtjük el, akkor az ősök öröksége is minduntalan velünk marad. Ezzel a fájdalommal tehát tartozunk nekik, néhai őseinknek, s így ezt a fájdalmat nem elfelejteni tehát velük szemben erkölcsi kötelességünk. Érzelmi értelemben pedig, másrészt, ezt az emlékezés egyben a töretlen hűségünk jele is. Hűséggel a keresztény térítés előtt a sztyeppei népek civilizációjában maradandót alkotó, a vérszerződéssel nagy és történelmi néppé szerveződő törzseink ősi, csillagvallási örökségéhez, táltoshitű hagyományához. S hűséggel ugyanezen őseink vallási nyitottságához is, amellyel ők a saját naphéroszaik közé kis idő múltán már tiszta szívvel, őszinte szeretettel befogadták a keresztény vallás ikonikus hőseit, prófétáit és Megváltóját – magát Jézust is. De úgy, hogy ez a befogadás részükről eredendően nem az önfeladás, hanem a szellemi emelkedettség jele lehetett: a magyar népi vallásosság ősi és eredendő szinkretizmusának nagyon szép, megbocsátó, igaz szeretetet valló megnyilvánulásaként. Czakó Gábor örökbecsű kifejezésével élve: egyfajta máig érvényes istenbéke-ajánlatként. 

Ennek a valaha volt fájdalomnak az őrzése azzal együtt is szüntelen feladatunk tehát, hogy a történet alakulásában ott van egy olyan, bármikor felfénylő örömhír is, amelynek a ragyogása bármikor szellemi jelzőfény lehet számunkra. Ha ugyanis megfelelően magasról, mondhatni: éteri magasságból nézzük ezt a történetet, akkor azt látjuk, hogy a fények és az árnyékok áttűnéseinek körforgása során az aranyhajú gyermekek végül visszatérnek az udvarba, s őket a király, a saját apjuk döntése nyomán visszahelyezik az eredeti jogaikba. Ez az örömteli fejlemény az érckori példázatok nyelvén szólva a fény, az Aranykor visszatérése. S egy újra visszatérő Aranykor maga az egyetemes örömhír. Metatörténelmi magyar olvasatban pedig ez nem más, mint maga a magyar megmaradás örömhíre. 

Ha viszont őseink valaha volt fájdalmát akarjuk mégis meglátni a történet ragyogása mögött, a történet drámai szálainak ekkor már háttérbe szorulni látszó árnyékai között, akkor erre is módunk van – s ha ezt tesszük, akkor valóban a valaha volt fájdalom egyfajta terápiájában lehetünk részesek, hogy ki is gyógyuljunk ebből a fájdalomból, de a tüneteinek az emlékét ne is feledjük soha. Ha ugyanis nem éteri magasságból szemlélődünk, hanem a történet szereplőinek magunk elé képzelt arcán kirajzolódó érzésekből igyekszünk olvasni, akkor minden olyan érzés kijut nekünk, amely a történet örömhírének végső, emelkedett derűjét kínok keservével megszenvedett örömnek érezteti velünk. Mert ez az öröm olyan öröm, hogy kicsit mindig bele kell halni. Mert ez a vigalom olyan vigalom, hogy mindig sírva kell tőle fakadni.  

Nincs mit tenni, ez a mi magyar mulatságunk, így, ezer év múltán is. 

Borzalmas és fájdalmas az aranyhajú gyermekre kirótt megpróbáltatás is: akár halál, akár az üldöztetés lesz a méltatlanul elszenvedett sorsuk. Borzalmas és fájdalmas az aranyhajú gyermekek anyjára, a királynéra kirótt megpróbáltatás is, hiszen neki gyermekeinek elvesztésén túl szerető férjének árulását is el kell szenvednie. S ha ez nem lenne elég, egy igaztalan és gyalázatos váddal, a kopókölykök megszülésének vádjával is együtt kell élnie – s ennek a rágalomnak a folytán emberi ésszel felfoghatatlan kínzásokat kell elviselnie. Olyan kínzásokat, amelyeket éppen a saját, valaha őt szerető férje rendelt el. De borzalmas és fájdalmas magának a királynak a sorsa is, aki mindezekben a saját családtagjait érő alávaló atrocitásokban elvben elsőrendűen vétkes: éppen saját vaksága miatt, az udvari ármánnyal szemben tanúsított gyengesége miatt. Az ő sorsában is egymást követik azonban a fájdalmas sorscsapások: az ő királyi sorsa ugyanis nem emberre méretezett sors – neki ugyanis a látszólagos emberi gyengeségei mögött a valaha volt istenkirályok kozmikus megpróbáltatása húzódik meg. Az ő gyengeségének magyarázata így ugyanis nem a jellem gyengesége, hanem önnön sorsának kozmikus kitettsége. Ő úgy változik, ahogy őt a fényeket és az árnyékokat az érckorokon át irányító elemi erők vezetik – az Aranykorból az Ezüskorba, az Ezüstkorból a Bronzkorba, a Bronzkorból a Vaskorba, s a Vaskorból megint az Aranykorba. A fények és árnyékok kozmikus váltakozása számára az aranykori szerep elkerülhetetlen elvesztését, egyre-másra bekövetkező szereptévesztések sokaságát jelenti tehát, amelyeknek a bekövetkezésével szemben még ő, az aranykor ösztönével eredendően csalhatatlanul rendelkező király is tehetetlen. S amikor az aranykor ösztöne a fények még újabb, megint aranykori beesési szögével együtt visszatér hozzá, számára csak még borzalmasabb lehet annak elviselése, hogy mi minden megbocsáthatatlan vétek elkövetésének volt a tevőleges, bár szinte öntudatlan részese. 

S ennyi megbocsáthatatlan vétek láttán még azt is hozzá kell tennünk a fájdalom terápiáját kibontó olvasathoz, hogy borzalmas és fájdalmas az egymáshoz ennyi megpróbáltatás után, látszólag a fénytől övezve visszatérő családtagok alkotta család sorsa is ebben a kozmikus világdrámában és magyar sorstragédiában. Mert mindaz a borzalom és fájdalom, amit eddig felsoroltunk, talán a család újból elkövetkező egyesítése után is ott munkálhat mindenkiben, ha csak az égi fények játéka, az újból visszatérő Aranykor ragyogása át nem tudja rajzolni az arcokon a keserű vonásokat. 

Itt tehát minden öröm és bánat egyszerre igaz: ez a történet így most már mindörökre velünk együtt vigad. Igaz, egyre csak sírva vigad. 

Az aranyhajú gyermekek varázsmeséjének jelentőségét a magyar történelmi tudat elemzése szempontjából a legfőképpen az mutatja, hogy egyszerre értelmezhető az emberiség nagy ősmítoszaiban ábrázolt aranykori teljesség elvesztéséről szóló mitikus történetként, de a magát eredendően a Turul-nemzetséghez soroló Árpád-ház az ősi magyar világhoz fűződő kapcsolatai fellazulását bemutató metatörténelmi példázatként is.  

A világmítoszi szinten bekövetkező létromlás szakaszait megjelölve a továbbiakban a világmítoszok leírásában egyetemesen is a leggyakrabban használt, egyébiránt eredetileg a hinduizmus időképén alapuló meghatározásokat érdemes követnünk, már csak azért is, mert a világ primordiális teljességét, harmóniáját leíró Aranykor kifejezése az ősi magyar csillagvallási hagyomány örökségébe is teljes természetességgel beágyazható fogalomhasználatot jelent. 

Az érckorok hite egyetemes népközi tulajdon

Az érckori példázatok minden nagy, ősi kultúrát átható érvényességéről Várkonyi Nándor az Ötödik ember című művében (I. Az öt nemzetség. Érckorok) azt fejti ki, hogy ez egy olyan „egyetemes népközi tulajdon”, melynek minden változata a hanyatlásról beszél, s „a különbség köztük velejében csak az, hogy szimbolikájuk nem egyforma”. Utal egyben arra is, hogy „ekként az arany, az ezüst, a réz és a vas korszakai egy világrend periódusaiba illeszkednek, s a történelem, amit teremtettek, a műveltségek, amiket alkottak, nem kiszámíthatatlan erők játékának szüleményei, nem az ön- és fajfenntartás küzdelmeinek hullámverései, hanem a világfolyamat drámájának felvonásai. Az ember parancsként hordozza magában e világrend törvényeit, s ha akarja, ha nem, minden jó és rossz képességével kénytelen arra törekedni, hogy megértse jelentéseiket és cselekedetei által kifejezze.”

Ennek a világrendnek a legfőbb, legmagasabb rendű szellemi jelzőfénye természetesen mindig az Aranykor – hinduizmus időképéből ismert brahmanák kora, a Szatja-juga, más néven a Krita-juga. 

Az Aranykor – a Szatja-juga

Az aranyhajú gyermekek varázsmeséje egyetemes értelmét tekintve is az Aranykor teljes ragyogásával indul – azzal az időszakkal, amelyben a király a szellemileg beavatottak, a brahmanák bölcsességéhez méltó választással nem a seregének anyagi előnyöket ígérő csodás felajánlások közül választ, hanem a neki aranyhajú gyermekek világra hozását ígérő legkisebbik lány mellett dönt, őt kéri feleségül – spirituális tudását is használva, s mellette még csodás aranykorösztönét is működtetve.  

Az Ezüstkor – a Tréte-juga

Világmítoszi szinten az idő körforgásában a csaturjuga négy korszaka közül a második korszakot, az ezüstkort (Tréte-juga) képviseli. Az aranyhajú gyermekek varázsmeséjében a harmónia elvesztését, a létromlás kezdetét legelőbb is az a körülmény jelzi, hogy a király háborúba indul. Az aranykori harmónia felbomlását itt már nemcsak pusztán a háborúskodás ténye jelzi, hanem a király azon döntése is, hogy a hadba vonuló csapatai irányítását magának tartja fenn. Ez ugyanis azt eredményezi, hogy pontosan tudja: így nem lesz, nem lehet jelen a neki megígért aranyhajú gyermekek születésénél. S nem ünnepelheti feleségével, az anyakirálynéval együtt a fényt hordozására kijelölt csodás utódainak világra jöttét.

Ezzel a király, aki a három kihallgatott lány csodás ígéretei közül nemrégiben még csalhatatlan érzékkel, az aranykortudat adta kikezdhetetlen biztonsággal választotta ki azt a megoldást, amely a csillagvallási hagyományainkban őrzött fény hitét szolgálta, most érthetetlen módon mintha nem tudná már működtetni magában az aranykorösztönt. Az Aranykor emlékének utolsó nagy fényvillanásával, szabályos napkitörésével még megszületnek ugyan az aranyhajú gyermekek, de ez már csak végzetesen rövid ideig tartó káprázatot jelent a fogyatkozó fények korszakában. 

Bronzkor – a Dvápara-juga 

Az idő körforgásában a csaturjuga négy korszaka közül a harmadik korszak, a Bronzkor, a betegségek, a szenvedések megjelenésének kora. Ebben a korszakban az erkölcsös és a bűnös megnyilvánulások a tan szerint pontosan kiegyenlítik egymást. 

Az aranyhajú gyermekek varázsmeséjében a szenvedések kora épp azt követően jön el, hogy az aranyhajú gyermekek rendben megszületnek. Egy pillanatra felragyog körülöttük a magyar világ. Eljön az idő, amiért élni érdemes. Ami miatt a magyar jövő számunkra páratlanul értékes. S ami az áldott nap és az áldott hold égi fényeivel ékes. S aztán eltűnik a fény. Mert nincs, aki védené a ragyogást. Sőt, csak olyanok vannak az általa ígért csodát a világnak elhozó, az aranyhajú gyermekeket megszülő királyné körül, akiket a király gondatlansága, nemtörődömsége, egyes variánsok szerint pedig szinte már ártó szándékú közönye ott felejtett körülötte az udvarban. 

Fertelmes banyák, zavarodott lelkű anyák, sértődött szakácsnék. Akik az összes bronzkori variáns szerint valami gyalázatos szentségtörést követnek el. Az aranyhajú gyermekeket kicserélik a leginkább kopókölykökre. Szőrös formájú állatokra. 

Vaskor – a Kali-juga

A Kali-juga az utolsó, a legromlottabb, a legárnyékosabb korszak, amit a védikus írások szerint a lelki összeomlás, az érthetetlenül tomboló erőszak és az őszintétlen ármánykodás jellemez. 

Az aranyhajú gyermekek történetének vaskori cselekményszakasza ennek megfelelően a szinte teljes vigasztalanságot sugározza: akár az Aranyhajú ikrek című történettípusban (707) megfigyelhető elkallódást, rejtekutakra sodródó, bujkáló létezést, akár a Megölt aranyhajú ikrek (707.1) című történettípusban foglalt döbbenetes gyilkosságokat vesszük alapul. Kiegészítve mindezt azzal, hogy az aranyhajú gyermekek akár életben maradnak, akár nem, az őket – s velük együtt a Fényt – világra hozó Boldogasszony sorsa megint csak a válogatott megaláztatások gyalázata.  

Van olyan kifejlet, hogy az aranyhajú gyermekek születésének eltagadása, s a helyettük születő kopókölykök hazugsága hallatán a háborúban lévő király olyan haragra gerjed, hogy azt parancsolja: a fiúkat elevenen el kell ásni, az anyjukat pedig be kell falazni. 

Van olyan kifejlet, amelyik az elevenen eltemetés szörnyű gyilkosságát még azzal a külön megaláztatással cifrázza, hogy az aranyhajú gyermekeket nem egyszerűen a földbe, hanem a ganéjba, a trágyadombba temetik.

Van olyan kifejlet aztán, ahol a gyerekektől nemcsak az éltető levegőt veszik el, hanem a vérüket is kiontják, szabályosan halálra késelik őket. 

Van olyan szintén gyilkosságba torkolló kifejlet, ahol a gyerekeket megfojtják, s csak aztán ássák a két kapufélfa alá – ugyanoda, ahová később a király kegyetlenségét el nem viselhetvén valamilyen titkos megérzéstől vezettetve a királyné is kimegy, hogy ott egyet fohászkodjon, s aztán kőbálvánnyá dermedjen.

De amiként a bronzkori történetek homályán is át tudott ütni a fény, úgy a vaskori történetek szürkületi sötétségében sincsen teljesen vaksötét, még ott is átüt valami bizonytalan derengés. Erre mindkét történettípus – de különösen a Megölt aranyhajú ikrek – bizonyság tud lenni. A vaskori halál az aranyhajú gyermekek naphéroszi erőket felmutató létezésének ugyanis nem tud véget vetni, így csupán egy változatos eseménysort nyit meg számukra egy olyan metafizikai vándorlás felé, amelynek során a létezésük metamorfózisok sokaságán át tarthat visszafelé a halálból. 

A visszatérő Aranykor – az újból felfénylő Szatja-juga

Az aranyhajú gyermekek történetének megigazulása már a Fény visszatérése az idők váltakozásának, a csaturjugának az örök körforgásában: ennek jele a három planétaistenség (A Nap anyja, a Hold anyja, a Szél anyja) isteni igazságtétele, a korábban az erdő lányaként feltűnő Tündér Ilona gondoskodó figyelme, a nép soraiban megbúvó, isteni küldetést teljesítő segítők – köztük is legelsősorban a később Magyar Krisztusként azonosított igazmondó juhász – minden cselekedete. Ez a sok-sok isteni és emberi pártfogás végül a varázsmese híres ítélkezési jelenetében csúcsosodik ki. Ekkor tér vissza a királyba a romlatlan aranykorösztön, s ekkor tudja először megint a világot feltépő, mindent átható tekintettel meglátni maga körül az igazi fényt, a visszatérő Aranykort. Hogy ezzel az aranyhajú gyermekeket az udvarban a saját jogaikba visszahelyezze, megalázott, megnyomorított feleségét pedig jól-rosszul kiengesztelje.  

Az aranykori idők emlékezetét is magában foglaló világkorszak-tanok egyetemesek ugyan, de minden egyetemes tudásnak akad aztán egy sajátosan nemzeti megfelelése is, amelynek értelmében az érckori példázatok tanítása képes lehet arra, hogy egy adott helyi mitológiába ágyazódva, az inkulturáció aktusát tökéletesen végrehajtva szolgáljon megtartó erővel az adott nemzeti kultúra számára. 

Ezt emelte ki Hamvas Béla is akkor, amikor kitért arra, hogy van sajátosan magyar aranykortudat és aranykorösztön is, aminthogy vannak ennek a tudásnak és ösztönnek sajátosan magyar szellemi őrei és őrzői is. Ezek sorában ő a megvillant szemű – tehát csillagszemű, vagyis a magyarok csillagvallási örökségét híven őrző – nagy királyainkra gondolt elsősorban, de ezt a hamvasi kiemelést bátran folytathatjuk azoknak a magyar naphéroszainknak a felsorolásával is, akik nem a magyar történelem aranykorainak, hanem a magyar kulturális emlékezet mitikus Aranykorának a hősei. Annak az Aranykornak, amelyről a magyar népdalok, magyar népmesék, valamint az igéző, bájoló és ráolvasó magyar mondókák ejtenek szót vissza-visszatérő módon, szinte már mágikus erővel.

Akiknek van tudatuk az aranykorról

Hamvas szellemileg inspiráló mondatai azért nagyon fontosak számunkra, mert ahogy a nevek felsorolásával őszinte elismeréssel kiemeli a „megvillant szemű” királyainkat, azzal kimondatlanul azt is érzékelteti, hogy az ő dicsőséges uralkodási sorozatukat hozzájuk képest „elhomályosult tekintetű” királyok trónra lépése is tagolta. 

„Mindenki tudja, hogy az igazi királyok László, IV. Béla, Nagy Lajos és Mátyás voltak. Csak azt nem tudják, hogy miért. Mert ők a megvillant szeműek, akik feltépték a világot, és látnak. Egyedül nekik volt tudatuk az aranykorról, és egyedül ők tudták, hogy ez a nép azért álmodik, mert tulajdonképpen az aranykorban él” – írta Hamvas A magyar Hüperion második könyvének kilencedik levelében, a felsorolásával ugyan részben az Árpád-koron is túljutva, de vizsgálatunk tárgyát így is rendkívül szellemesen meghatározva. 

Hamvas szavai pontosan érzékeltetik, hogy az aranyhajú gyermekek varázsmeséje miért alkalmas kiváltképpen arra, hogy dicséretet vagy ítéletet mondjon a magyarság sztyeppei nomád hagyományainak és új, keresztény kultúrájának ütközőzónájában élő és birodalmat építő Árpád-kori és őket követő vegyesházi királyainkról.

Mert pontosan ebben az ütközónában és a hagyományok rivalizálásának ebben az idősávjában lehetett sorsdöntő jelentősége királyaink aranykorról – vagyis a legendás magyar ősidőkről – alkotott tudatának, a világot feltépni képes, megvillanó tekintetük látnoki erejének. A csillagvallási örökségünket őrző, táltoshitű Ősök hagyományáról kialakított romlatlan emlékezésnek.

A magyarság asztrálmítoszi öröksége

A romlatlan emlékezés önmagában természetesen nem mondhatna ellen az új, immár győzedelmes, a magyar királyságot Szent István óta már megtartó erővel védelmező keresztény hitnek. 

Ahogy az aranyhajú gyermekek varázsmeséjében sincsen ott ebben a tekintetben semmilyen lázadó attitűd – sőt, épp ellenkezőleg, már gesztusértékű jelentőséggel szerepelnek ott egyes variánsokban a keresztény hit prófétái és szentjei.

Ezzel együtt vitathatatlan tény, hogy az aranyhajú gyermekek varázsmeséjében megmutatkozó udvari ármányok, s az udvari ármányoknak ellenállni nem képes, gyengekezű királyok azért tűnnek fel a történetekben, hogy a mesék őrzői és átadói ítéletet mondjanak az Ősök örökségét, a magyarság asztrálmítoszi hagyományait, napos-holdas táltoshitét nem kellő tisztelettel kezelő – sőt, néha ártó szándékkal pusztítani próbáló – királyainkról, s kifejezzék a velük szemben táplált értetlenségüket. 

Tűzzel-vassal – testvérgyilkos indulatok szítása

Ebben a tekintetben teljesen bizonyosan állítható, hogy az aranyhajú gyermekek és az őket világra hozó királyné által elszenvedett borzalmak naturalisztikus láttatása egy elkeseredett fájdalom eredménye. Amit azok az eleink éreztek, akik a felesleges erőszakkal, tehát tűzzel-vassal zajló keresztény térítést árulásként élték meg. Nem magáért a térítésért talán, hanem az Ösök emlékének kijáró köteles tisztelet elmaradása miatt. A hirtelen a semmiből feltámadó, idegen befolyás által szított testvérgyilkos indulatok miatt.  

A varázsmese egyes alakváltozataiban a királyok tudnak bölcs döntést hozni, s a távolból, a csata mezejéről is védelmező kart nyújtani a királyi udvar felé, a szeretteik oltalmazására. Hamvas Béla terminológiájával élve ők lehettek a megvillant tekintetűek.  

Más királyok pedig nem képesek erre a tisztánlátásra, s a távolból, megfelelő saját tapasztalás híján is készek hitelt adni a képtelen rágalmaknak, s a meghallgatásra esélyt sem adva hoznak a szeretteikről elborzasztóan kegyetlen ítéleteket – ők lehettek ezekben a variánsokban az elhomályosult tekintetűek.

Vannak végezetül pedig a variánsok között olyan királyok is, akik először jól döntenek, a szeretteik iránt bizalmukban és hitükben megingathatatlanok, de később, a kitartó udvari ármánykodás hatására meginognak, s hasonlóan kegyetlen döntésekre vetemednek – ők lehettek a se nem aranykori, se nem vaskori jelenések, a csak félig éber tekintetűek.  

Ahány látásmód, annyi király – egyetlen alakban sok alakmás  

Abból, hogy egy történeten belül is, s egyes történetvariánsokat tekintve is sokszor, lélektani értelemben néhányszor szinte követhetetlenül alakul át az aranyhajú gyermekek varázsmeséjében szereplő király személyisége, nyilvánvalóan adja magát a felismerés, hogy ő valójában nem egy és ugyanazon személyiség. Ha az egyetemes érckori példázatok értelme felől nézzük a személyiségeinek a váltakozását, akkor azt lehet mondani, hogy ő felváltva mutatkozik az Aranykor, az Ezüstkor, a Bronzkor, a Vaskor, s aztán az újjászülető Aranykor királyának. Ha viszont a sajátos magyar metatörténelmi olvasat felől nézve fogjuk fel a királyban egymásnak feszülő, egymással nem is igazán összeegyeztethető szerepszemélyiségek sokaságát, akkor azok megint egyetlen alakban egyszerre több alakmás felmutatását teszik valószerűvé.

Ha így vesszük, akkor ennek a varázsmesének a királya a maga kognitív disszonanciáival a teljes Árpád-kor zűrzavarosságát mutatja fel, amely ellentmondásosságra jó példa, hogy karakteres Árpád-házi uralkodóink sora – az utolsó „aranyágacskát”, III. Andrást leszámítva – Szent Istvántól éppen IV. Lászlóig tart. A keresztény alapokat lerakó, országalapító szent királytól éppen a pápa által kiátkozott, a kunokon keresztül a saját sztyeppei nomád hagyományaik emlékét híven őrző Kun Lászlóig.  

A „kopókölykök” szimbolikáján túl az „aranyágak” szimbolikája is megdöbbentően erős eleme a történetnek. Amíg azonban a kopókölykökre cserélt aranyhajú gyermekek jelképisége az Árpád-kor legelejére, az Ősök csillagvallási öröksége és az új, keresztény hit univerzális rendje között kialakult vallásközi feszültség forrásvidékére vezet vissza minket, addig az aranyágak szimbolikája az Árpád-kor végére, az uralkodói ház kihalásának traumatikus élményére utal vissza, egészen pontosan III. Andrásnak, az Árpád-ház „utolsó aranyágacskájának” az elvesztése miatt érzett fájdalmat idézi meg. De úgy, hogy az aranyhajú gyermekek meséjében használt utalások logikája szinte tűpontosnak ítélhető, s így az üzenet máig egészen pontosan dekódolható.

Ehhez ugyanis csak azt kell észrevennünk, hogy mennyire sugallatos az a történetfordulata az aranyhajú gyermekek meséjének, hogy miután megölik őket, a sírjukon arany almafák nőnek ki. S különösen azzal összevetve sugallatos ez a kép, hogy a magyar közgondolkodás az Árpád-házi uralkodókat szokta aranyágacskákkal azonosítani – III. András udvari embere, Ákos-nembeli István nádor nyomán. Ez a nádorunk volt ugyanis az, aki 1301-ben, III. András halálakor úgy fogalmazott, hogy elvesztettük az „utolsó aranyágacskánkat”. Nos, a szimbólumok nyelvén az aranyhajú gyermekek története ennek a veszteségnek a traumáját is segít nekünk meghaladni: azt üzenve meg nekünk, hogy azok az aranyágacskák még most is aranyos ággal ágaskodnak körülöttünk. Hogy azok a gyermekek még most is köztünk járnak – s velük együtt az Árpádok kora is velünk él.

Az aranyhajú gyermekek két lehetséges sorsútvonala – a megölt, de spirituálisan elpusztíthatatlan, s így újra és újra újjászülető gyermekeké, valamint az udvarból elkergetett, s így a magyar vidék rejtve rejtező aranyos szegeleteiben bujdosó gyermekeké – egyaránt a magyar megmaradás példázataival szolgál számunkra. A történet egyetlen egy mozzanata azonban – a megölt aranyhajú gyermekek sírján kiütköző, aranyágakkal ékes aranyfák felnövekvésének és kiterebélyesedésének cselekményszála – mindezen túlmenően célzottan és egyértelműen az Árpád-házi uralkodók spirituális megmaradását, örök életét üzeni meg számunkra. Hiszen amikor az aranyhajú gyermekek testéből sarjadó és lelkéből lelkedző, kivágott aranyfákat – s a bennük élő szellemiséget – sem sikerül sehogyan elpusztítani, még ma is látva látszik, hogy ez a varázsmesénk a magyar népnek azt a tántoríthatatlan hitét örökíti meg, hogy az Árpádok örökségét, s velük a valaha volt mitikus hőseink őshagyományát sem lehet kitagadni a múltunkból. Olyannyira nem, hogy a halálos holtukból mindig visszatérő – s ezekben a metamorfózisaikban néha éppen aranyos ágakkal ékeskedő, aranyfák alakjában megmaradó – aranyhajú gyerekek minden egyes megjelenésükkel valójában az Árpádok korát jelenítik meg részben. Túl azon, hogy mindeközben természetesen mindig saját naphéroszi attribútumaik birtokában kerülnek elénk egyszersmind.

Nagyon fontos még megjegyezni azt is, hogy az Árpád-házi uralkodók azonosítása az aranyfákkal, az aranyágakkal, az aranyvesszőkkel egyáltalán nem maradt a történelmi források, illetve az azokat idéző történelemkönyvek belterjes motívuma – ez a tudás ugyanis a magyar irodalom, a magyar írók és költők asszociációs bázisát is gazdagította, mi több, a szó szoros értelmében is bearanyozta. Jó példa erre a magyar Árpád-kor emlékét megidéző egyik legjobb magyar dráma, Sík Sándor István király című művének II. felvonása, s annak is az a jelenete, amelyben István király katolikus felesége, Gizella és Vazul herceg táltoshitű felesége, a Tátony nemzetségbeli Gyöngy vív egymással szellemi párviadalt, s bocsát egymásra ugyanakkor egy kölcsönösen, sok-sok éve kitörni készülő érzelmi viharzást. Amikor ez a két szenvedélyes asszony elszámol egymásnak a maga panaszával, az érzelmek csúcspontján, a jövő reménységeiként Gyöngy a maga három fiát hozza elő büszke indulattal, a beléjük vetett minden remény minden felindultságával. Ez a három Vazul-fiú – András, Béla és Levente – nem akárkik ráadásul, hiszen közülük ketten, András és Béla királyok is lesznek, s az ő leszármazottaik lesznek aztán az összes Árpád-házi királyok. Róluk szólva, az ő vitézi erényeiket hangoztatva rója fel Gyöngy Gizellának, hogy őt bezzeg a Gonoszisten hozta magyar földre a magyarok vesztére, átoknak. De Vazul bebörtönzésével sem érhet Gyöngy szerint cél Gizella, mert az övé, a magyaroké a legnagyobb erő: „a fiatalság, a jövő, a sarjadó nemzedék”. S mindezzel együtt rezdül az ő három „viruló aranyvesszője”, hogy aztán az utolsó szó – szerinte – mégis az övé lehessen, s rajta keresztül „Endre pálcájáé, Béla kardjáé, Levente bárdjáé”. Hiszen – vág oda kegyetlenül Gizellának – nincsenek sehol az ő fiai, akik átvennék a kardot. Hiszen Imrét is „levágta a kardos Öregisten” – mondja Gyöngy.

Mindez a szenvedélyes elszámolás – túl a darabban itt összesűrűsödő feszültségen – költői képek sűrűjével is szolgál. Maga is azt tanúsítja tehát, hogy Sík Sándor darabja – az 1933-ban, a Nemzeti Színházban is bemutatott István király – a Tátony nembeli Vazul hercegné szavai közé milyen magától értetődő természetességgel szőheti be azt a képzettársítást, hogy az Árpád-házat éltető királyok és hercegek mind-mind „viruló aranyvesszők”. Az Ákos nemzetségbeli István nádor történelmi szavaira így tehát több évszázad távolból is könnyűszerrel meg tud felelni a Tátony nemzetségbeli Gyöngy hercegné – még akkor is, ha István nádor történelmi alak, Gyöngy hercegné pedig egy modern irodalmi alak.

A viruló aranyágak kultuszát természetesen a magyar folklór is ránk hagyományozta, s ez a motívum ilyenformán az ősi varázsmeséink közé illeszthető magyar tündémesékben is jelen van. Ennek az egyik legszebb jele az a szintén az aranyhajú gyermekekról szóló,  Horger Antal által gyűjtött csángóföldi variáns – a Tündér Ilona és az arany hajú ifjú –,  amelyben éppen a magyarok Boldogasszonyának alakmásaként is azonosítható Tündér Ilona zenészei azok, akik az aranyerdő egyik aranyfáját őrzik, s egyfajta védhatalmi státuszt képeznek felette. Éppen azt az aranyfát, amely időről időre ki van téve annak, hogy egy-egy ismeretlen betolakodó róla egy aranyágat ellopjon. Ha ez sikerül a tolvajnak, akkor Tündér Ilona zenészeinek bandája az aranyágat eltulajdonító betolakodó nyomába ered, s amikor utolérik, olyan zenét játszanak, amely drámai erejével képes arra, hogy a gonosztevőt elrettentse tettének következményeitől. Ez a mese is rejtve rejtező, titkos üzenettel szolgál tehát: nem határozza meg, miért akkora kincs Tündér Ilona számára annak az aranyfának az aranyága – de az ősi tudás őrei számára ez az üzenet a Napnál is világosabb értelemmel bír. Az aranyágak a magyarok ősi hitének relikviái, amelyekbe csakúgy bele lehet látni naphéroszaink aranyhajának ragyogását, mint az Árpád-házi uralkodóink legjobbjainak aranyos ágak fényével aranyló, az Ősök útjának emlékét felragyogtató hatalmi ékességeit. Ezek azok a csillagvallási relikviák, amelyeket a mesék Tündér Ilonája csakúgy jogosult óvni és vigyázni, mint a Árpád vérével megjelölt bármelyik magyar királyunk – hiszen ezzel önmaguk lényegét és titkos erejét őrzik egyszersmind.

Az Aranyhajú hármasok nem gyerekeknek szóló darab, hanem a magyar megmaradás egyfajta kegyetlenül szép üdvtörténete. Nem gyerekdarab tehát, még akkor sem, ha  a kezdet kezdetén, az elsőként megszólaló, gyermekdalként ismert dalocskák láttán a szövegben ki is alakulhat egy ilyen illúzió a darab olvasójában, a produkció nézőjében. Ismert jelenség, hogy a magyarság eredetmítoszairól, ősvallásáról szóló titkos – mert titkolni érdemes – tudás elregélése hogyan kezdett egy rejtve rejtekező életet a hivatalos tudás kánonjait kikerülve, gyermekdalok, gyermekmondókák, népmesék szövegeiben áthagyományozható tudássá átalakulni. Vagyis a mesei alakzatok valójában az üzenet dekódolására szolgáltak – úgy, hogy a tudás őrzése később, nemzedékeken át valójában már jórészt öntudatlanul ment végbe. Nyitva van az aranykapu, csak bújjatok rajta – énekelték a gyerekek és énekelték a gyerekeknek, anélkül, hogy sokaknak sejtése lett volna arról, hogy miféle buzdítás volna is ez, miféle fényekhez vezethetne is vissza ez a nyitatlanul nyíló ősi aranykapu. Az Aranyhajú hármasok a titkok őrei által kódolt ősi üzeneteket visszafejti, a tetszhalotti állapotba dermedt ősi mítoszainkat rekonstruálja. Így aztán mindaz, amit itt a színpadra álmodunk, a mesei formákat is visszaforgatja, a mesékbe bújtatott cselekményelemeket eredeti, mitikus, világeposzi keretébe helyezi vissza – oly módon, hogy a „világ” kifejezésének eredendő tágassága itt egyformán érthető a maga egyetemes módján, de célzottan a magyar világra fókuszáló figyelemmel is. 

Túl mindezeken az intellektuális megfontolásokon a darab már csak azért sem tekinthető gyermekeknek szánt üzenetnek, mert az ősmítoszok kegyetlensége itt is rendre átvérzi a történések szövetét: itt gyermekeket rabolnak el, az aranyhajú lánygyermekeket megfojtják, a Királynét meggyalázzák, az aranyhajú lánygyermekeket pedig halálos holtukban sem hagyják nyugodni. A lelkükben és szellemükben elpusztíthatatlanul jelen lévő lányok spirituális létének fizikai megtestesüléseit is rendre széthasogatják, szétmarcangolják: hol a föld alá temetett testük fölött kinövő aranyalmafák képében, hol az aranyalmafákból ácsolt ágyak deszkáinak képében, hol az eltüzelt ágy parazsát elnyelve meghasasodó és megellő aranyszőrű bárány kisbárányainak képében. Fűrészek darabolják, hentesbárdok hasogatják az a holtukban is élni akaró és élni képes lányok maradékainak még a maradékait is. De ugyanaz a mitikus kegyetlenség szabadul el a színpadon akkor is, amikor az aranyhajú gyermekek visszatérésekor és megdicsőülésekor a számos elsötétülő időszakban fényét vesztő Király újra az Aranykor őrévé alakul át, alakul vissza – s már újra az aranykor királyi ösztönétől vezettetve hoz döntéseket. Tegyük hozzá: megint csak rendkívül kegyetlen döntéseket. Az udvar ármányosait ekkor négyfelé szaggatják, mígnem testük maradékait hollók és sasok tépik szét. 

Mindezek a mesékben is benne rejlő, a világ ősi teremtésmítoszainak kegyetlenségét idéző fordulatok az Aranyhajú hármasok színpadi világában a maguk nyersességében és brutalitásában jelennek meg, olykor bestiális, orgiasztikus rítusok formáját is öltve. Vagyis mindezt feldolgozni csak érett személyiséggel, érett tudattal lehetséges – így aztán a gyerekek világába ezt az üzenetsort egyáltalán nem magától értetődő bebocsátani. 

A mese legősibb variánsai eredendően a magyarság sztyeppei nomád hagyományainak és új, keresztény kultúrájának ütközőzónájában született történeteink emlékét őrzik, mai szemmel nézve, ebből az ütközőzónából már régen kikerülve azonban már számos gesztusértékű jelzést is fel tudunk fedezni a variánsok szövegében. Jeleként annak, hogy az eredendően a táltoshit emlékét őrző ősmítoszunk az évszázadok során számos motívumával beleszőtte magát az új keresztény hitvilág motívumai közé. Ez az ősi hitet és az új hitet minden konfliktus nélkül összebékítő, szinkretikus szemlélet egyébiránt nem más, mint a népi vallásosságra jól jellemző látásmód megnyilvánulása. 

A szovátai variáns már a krisztusi szeretetnyelvet beszéli

A történet újabb, a keresztény hit iránt egyre nyitottabb és nyitottabb variánsai részben tehát már hitet is tesznek az őseink táltoshitét felváltó kereszténység mellett: az aranyhajú gyermekek meséjének egyes variánsaiban megbecsült, vitathatatlan tisztelettel övezett szereplővé avatva Jézus Krisztust és Szent Pétert is. Ilyen – már a katolikus környezethez hasonuló – szeretetnyelvet használ például a mese Szovátán gyűjtött variánsa, a Magyar Népköltési Gyűjtemény VII. kötetében Majland Oszkár közlése nyomán megjelent Nád Péter is, amelynek különös jelentőségét az adja, hogy ebben az egyik aranyhajú fiúgyermeket épp Jézus Krisztus és Szent Péter kereszteli meg.

Ez az a variáns, amelyben a királyfinak ígéretet tevő harmadik lány, aki maga is királykisasszony, tizenkét aranyhajú gyermek szülésével kecsegteti jövendőbelijét, s ígéretének később rendben eleget is tesz. A tizenkét aranyhajú fiút és az édesanyjukat az udvari ármánykodók azonban itt is rettenetes sorsra juttatják. Itt a tizenkét aranyhajú fiút megszülő királykisasszony másik két testvére, a két másik királykisasszony ármánykodik, akik elérik azt, hogy tizenegy gyermeket a király parancsára a tengerbe dobnak, s a tizenkettedik fiút az anyjával együtt egy bárkában a tengerre eresztik. Az anyjával maradó egy szem aranyhajú gyermeket a varázsmese szerint Krisztus és Szent Péter épp Nád Péternek keresztelik, majd adnak neki ruhát, egy mindent meglövő nyilat, egy almát s egy aranyvesszőt. A fiú él is az így kapott hatalmával: az almát feldobja, az palotává változik, az aranyvesszőt pedig a tengeren áthajítja, hogy az hajóvá alakuljon át. 

Krisztus ajándékot ad a magyar naphérosznak: alma az, de aranyhíd lesz belőle 

A történet kalandos alakulásában még egyszer felbukkan még Krisztus és Szent Péter, akiket egy este sírva talál meg egy sáros árokba esve Nád Péter. Nád Péter – mit sem tudván arról, hogy kiknek segít akkor – szobájába viszi, s étellel, szállással is ellátja a szó szoros értelmében is elesett szerencsétleneket. Miután így jár el, Nád Péter Krisztustól megint kap egy csodás ajándékot, ezúttal egy almát, melyet a tengeren átdob, hogy az aranyhíddá válhasson. 

Az aranyhajú gyermekek ebben a variánsban is mind-mind visszatérnek – miután tizenegy koronás hattyú képében Nád Péter mellé ők is visszakeverednek, hogy aztán Nád Péter bennük a testvéreit felismerhesse, s aranyhajú gyermekké őket újra visszaváltoztathassa. 

Ha az istenbéke-ajánlatoknak tekinthető gesztusok esélye felől nézzük az aranyhajú gyermekek sorsának alakulását, a történetüknek a magyar folklórkincsben összegyűlt összes variánsát elemezve, akkor több más szinkretikus variánst is találunk még.

Egy ízben az aranyhajú fiúnak tanácsokat adó juhász alakjáról derül ki sok-sok jótéteménye után, hogy ő valójában nem más, mint maga Krisztus.

A magyar Krisztus az aranyhajú fiúval együtt környékezi meg Tündér Ilonát

Az Igazmondó Juhász alakját a darabban magyar Krisztusnak is felfogó, szinkretikus interpretáció alapja így hát a népmesének az a variánsa, amit Horger Antal gyűjtött a Brassó megyei Tatrangban, majd 1908-ban közölt (Tündér Ilona és az aranyhajú ifjú). Ebben szerepel egy juhász, aki egyfajta titkos tudás alapján ad bölcs tanácsokat az aranyhajú gyermekeknek. A juhász elmondja az aranyhajú fiúnak, hogyan szerezhetné meg Tündér Ilonától a táltos paripát, hogyan csalogathatná el tőle a tündéri muzsikusainak a bandáját, s hogyan tudná kihozni Tündér Ilona mindentudó tükrét a tündér hetedik szobájából. A juhász egyedül abban bízza saját belátására a fiút, hogy miképpen tudná magának Tündér Ilonát feleségnek megkérni. Erről a tündéri világ titkaiban jártas juhászról jelenti ki aztán egyszer a szöveg, hogy az ő tudása nem véletlenül tűnik isteni természetű, földöntúli eredetű tudásnak – hiszen ő nem más, mint maga Krisztus.

Az aranyhajú gyermekek mesevariánsai között nemcsak a keresztény hit szentjei, hanem a keresztény hitvilág alaptételei is szabadon feltűnnek egy idő után. 

Bálint Péter tanulmánya (Mese a mesében: a megkettőződés hermeneutikája – Az emlékezés és a nyelv „labirintusában”) hívja fel a figyelmet arra a mérai népmesére (Az aranyhajú gyermekek meséje), amely Nagy Olga gyűjteményében jelent meg. (In: Nagy Olga: A szegény ember táltos tehene. Mérai népmesék, Kolozsvár, 1976.) 

A bibliai feltámadás csodája a kód, ami megérteti az aranyhajú gyermekek visszatérésének rejtelmeit

Bálint Péter külön is utal arra, hogy az aranyhajú gyermekek visszatérését, a királyi udvarban való felbukkanását követő önigazolási folyamat közben „az apaságában kétkedő király kétségei eloszlatására” mennyire a „keresztényi hitvallást és az avval járó felelősségérzetet erősítő választ adnak a fiúk”, amikor saját csodás megjelenésüket a kereszténységből ismert feltámadás csodájával teszik érzékletessé és megmagyarázhatóvá.

Az aranyhajú gyermekek megjelenéséről, visszatéréséről szóló vágyképek narratív hagyományköre döntően természetesen az aranyhajú ikrek (ATU 707) mesetípusa köré csoportosul, de vannak olyan meséink is, amelyekben más cselekményszálak kibontása közben, más szerepkörben jelennek meg az aranyhajú gyermekek – lényegében azonban ugyanazt az üzenetet közvetítve a puszta létükkel, mint amit az ATU 707 esetében oly sok variánson keresztül is megteszik. 

Szárnyas angyalok hozzá a földre a három aranyhajú gyermeket

Az egyik ilyen szemléletformálóan különleges, a magyarok őshite és új, keresztény vallása közötti vallásközi párbeszédet jól bemutató mesét (Szűz Mária keresztlánya) Benedek Elek híres gyűjteményéből ismerhetjük a legjobban. Ebben a mesében maga Szűz Mária lesz a keresztanyja annak a szegény lánynak, akinek a három aranyhajú gyermekét a mese végén Szűz Mária parancsára szárnyas angyalok hozzák vissza a földre, a királyi udvarba, miután onnan rejtélyes módon eltűntek. 

Ha csak a mese zárlatát vesszük, akkor ezt a mesét – Czakó Gábornak a dozmati regösénekről megfogalmazott gyönyörű kifejezését alapul véve – az istenbéke-ajánlatokat magukban foglaló egyszerűbb szinkretikus variánsok egyikének tekinthetnénk, amely az őshit és az új hit megvallása és megőrzése közötti, kölcsönösen elfogadó gesztusok nyelvén beszél hozzánk. Lényegében úgy, ahogyan a Szovátán gyűjtött variáns, a Nád Péter, vagy a Tatrangban gyűjtött variáns, a Tündér Ilona és az aranyhajú fiú is teszi. 

A csodás végkifejletben elért eredményhez a Benedek Elek közölte szinkretikus variánsban azonban sokkalta viszontagságosabb út vezet, amely így még inkább arra utal, mennyire szépen kiküzdött érték az, amit a mese vége elénk tár Szűz Mária és az aranyhajú gyermekeket világra hozó királyné közös jelenése.

A küzdelem – és az azzal együtt járó vallásközi feszültség – ugyanis a mese történetszálainak kibomlásában igenis jól érzékelhető. 

A mese ugyanis azzal indul, hogy egy szegény ember, akinek annyi gyereke van, „mint a rosta lika”, nem talál a legkisebb lánygyermekének keresztszülőt.

Ez a történetfordulat természetesen nem áll egyedül az aranyhajú gyermekekről szóló mesék rengetegében – s más variánsok alapján rögtön jól megtalálható számára a megfelelő kontextus. Akár Benedek Elek mesegyűjteményének egy másik jól ismert darabja (Az aranyhajú ikrek) alapján is.  

Jelen van a vallásközi feszültség:  “bizonyosan az ördög hozta azokat a gyerekeket”

Ebben ugyanis a jelzett szituáció – a keresztszülő meg nem találása – rögtön az idős szülők isteni ajándékaként megérkező aranyhajú fiú és aranyhajú lány sorsát nehezíti meg. Olyannyira, hogy a keresztszülő után kilincselő szegény öregembert mindenünnen kiszidják, azt hangoztatva, hogy „bizonyosan az ördög hozta azokat a gyerekeket”, így aztán őket „keresztvíz alá nem tartják”.

A Szűz Mária keresztlánya című mesében az alapszituáció látszólag ugyan különbözik, de a történet mélyszerkezetében valójában mégis ugyanaz a feszültség munkál: a keresztszülő nélkül maradó, s így Szűz Mária keresztanyaságára szoruló legkisebb lánygyermek sorsában itt is adva van az a lehetőség, hogy ő majd aranyszínbe fog borulni, s így aranyhajú gyermekek világra hozatalára fogja kijelölni a sorsa. A falusiak idegenkedése, ódzkodása így aztán már eleve ennek a még nem látható, de talán már érezhető kiválasztottságnak szólhat. 

Ahogy furcsamód eleinte Szűz Mária is egyrészt lehetőségeket kínál, másrészt viszont lehetőségeket vesz el a saját keresztlányától. Mert egyfelől rááll arra, hogy ő maga legyen a legkisebbik lány keresztanyja, másfelől azonban idővel eljön érte, s miután magával viszi, olyan feltételeket szab neki, mintha tudatosan el akarná zárni őt az Istennel – az ő Istenével – való találkozástól. Ha az Árpád-kori vallási feszültségek rejtett narratíváját keressük ebben a történetszálban, akkor ennek a feltételnek megint csak világossá válik az értelme: a mesemondók ezzel azt a traumát örökítik meg, hogy az új, keresztény hit őrei a saját Istenüket féltve őrizték azoktól, akik szerintük a táltoshitet őrző pogányokként nem ugyanazt az Istent tisztelték, mint ők. A történet szerint így a keresztény Istenhez, Szűz Mária Istenéhez a szegény ember legkisebbik lányának, a majdani aranyhajú királynénak nem lehet jussa – már csak azért sem, mert az ő leendő stigmája, az aranyhaj, s az általa majdan világra hozandó aranyhajú gyermekek puszta létének üzenete egy másik Isten, a legyőzhetetlen Napisten (a rómaiak kultuszából a keresztények számára is jól ismert Sol Invictus) dicsőségét hirdeti. 

A tizenharmadik szoba zárva van Szűz Mária keresztlánya előtt

Ennek az egyelőre még feszült vallási szembenállásnak a rejtett jeleként Szűz Mária házában a legkisebbik lány tizenkét szoba kulcsát kapja meg, amelyeket mind tisztán tarthat, de van egy tizenharmadik szoba is, amelyikbe ő nem léphet be, „mert abban az Isten lakozik”. 

Ezek után következik az a jelenet, amelynek a szimbolikája egészen magával ragadó: Szűz Mária keresztlánya, a szegény ember legkisebbik lánya nem tudja megállni, hogy be ne tekintsen a tizenharmadik szoba kulcslyukán. Amint benéz, „rettentő nagy világosság csapja meg az arcát”, s látja, hogy „ott ül az Isten lobogó lángok között”. Miután érintkezésbe került ezzel a nagy-nagy forrósággal, úgy érzi, mintha lánggal égették volna meg, s egy tükörben máris észreveszi, hogy az arca, a haja és a keze is „meg van aranyozva”.

A történetnek ez a fordulata a jelképek nyelvén szinte mindenestül a fényvallási hit, az aranykori teljesség emlékének ösztönös, öntudatlan őrzéséről, illetve, a saját keresztlánya elé akadályokat állító Szűz Mária képében az új hit, a keresztény világkép Istenének őrzéséről szól. 

Itt észre kell venni azt is, hogy Szűz Mária keresztlánya – az aranyhajú gyermekek majdani megszületésére kiválasztott legkisebb lány – nem szegi meg keresztanyja utasítását, hanem egyszerűen egy kulcslyukon keresztül jut hozzá az egyetemes isteni szeretet lángoló élményéhez. 

A kulcslyuk ebből a szempontból a fényhit, az ősi magyar táltoshit őrei számára nyíló szűkös kis rejtekút metaforája – egy rejtve rejtező, titkos átjárás, apró, de szabad, mindenkor szabad hozzáférés az isteni fényhez. Jeléül annak, hogy ezen a rejtve rejtekező, nem hivatalos úton elindulva is egy és ugyanaz az Isten vár ránk, mint aki Szűz Mária Istene is egyben, s akinek a fénye végül a legkisebbik lányt is bearanyozza, 

A kulcslyuk a táltoshit őrei számára nyíló szűkös rejtekút metaforája

A Benedek Elek közölte mese szimbolikája máig csodás és magával ragadó: hiszen láthatóvá teszi, hogy az aranyhajú gyermekek világra hozására kijelölt legkisebbik lány ugyanannak az isteni fénynek a részese, mint maga Szűz Mária, s ez akkor is így van, ha számára nem a sarkig kitárt ajtók kínálnak bejárást a fényhez, hanem csak szűk kis kulcslyukon szökik át a hozzá az isteni ragyogás. 

Ez a szűken kimért isteni fény is képes viszont arra, hogy a legkisebbik lányt az arany fényével áthassa: az aranyhajú gyermekek világra hozását ígérő sorsra most már látványosan, Szűz Mária számára is láthatóan kijelölje. Hiszen innentől kezdve az ő haja is aranyhaj, s hozzá még az arca és a keze is szépen bearanyozva fénylik. 

Ami itt kezdetét veszi a történet enigmatikus fordulataiban, az valójában már nem más, mint a két vallás őreinek óvatos, egymás körül félve óvakodó, de mégis határozottan nyitott párbeszéde, amely kölcsönös próbatételek formájában megy végbe. 

Szűz Mária próbára bocsátja az immár aranyhajú legkisebb lányt. Miután számon kéri, hogy a keresztlánya megszegte-e a szabályt, s nem kap a kérdéseire választ, az immár aranyhajú lányt némaságra ítéli és egy aranyalmáriumba zárja. Az almárium egy rengeteg erdő közepére kerül, ahol aztán felkelti egy királyfi figyelmét, aki a kinyithatatlan alkalmatosságot magával viteti a palotájába. A néma aranyhajú lánnyal a királyfi aztán sok kaland után szerelembe esik, s hét országra szóló lakodalmat tartanak. Szül is a királyfinak egymás után három aranyhajú gyereket az aranyhajúvá lett legkisebbik lány, de azok a szülés után mindig azonnal eltűnnek. Ez a sok balszerencse szóbeszédre ingerli a népeket, azt híresztelik a királynéról: „nemhiába hogy néma, gonosz a lelke”, s így „bizonyosan ő veszti el a gyermekeit”.

Hét országra szóló lakodalom után jön Szűz Mária próbatétele

A király nem tudja megvédeni az elszabadult nemtelen indulatoktól a feleségét, így „keserves könnyhullatások közt nagy máglyát rakatott, a királynét rákötötték, s alul a máglyát meggyújtották”.

Ami eddig a drámai végkifejletig történik, ugyanakkor felfogható úgy is, hogy mindez másrészről mindvégig Szűz Mária próbatétele is, akit a saját keresztlánya tesz próbára azzal, hogy meddig tud, meddig akar várni azzal az isteni közbeavatkozással, amely megvédené őt az igazságtalan, s számára méltatlan, boszorkányokhoz illő kínhaláltól. 

Annak próbája tehát ez, hogy akar-e odáig jutni Szűz Mária a maga által állított próbatétel segítségével, hogy annak végén a saját keresztlányát, a három aranyhajú gyermek anyját boszorkányként égessék meg. 

A történetben lappangó vallási feszültség titkos kódnyelvét felfejtve ez a döntési szituáció valójában tehát arról szól, hogy Szűz Mária – és ilyen módon az új, keresztény hit – képes-e gesztust, keresztényi könyörületet gyakorolni a régi renddel, az aranyhajúak képviselte táltoshitű csillagvallási örökség őrzőivel szemben akkor, amikor a teljes pusztulás fenyegeti őket. 

Istenbéke-ajánlat: a valódi keresztény könyörület szellemében előadva

És a történetben az a nagyszerű, hogy a mesének ebben a variánsában egy végsőkig túlfeszített próbatétel árán ugyan, de tényleg működni kezd az istenbéke-ajánlat, de most legelőbb is a keresztény hit képviseletében – vagyis a valódi keresztényi könyörület szellemében – megfogalmazva és előadva. 

Így aztán amint a máglya lángja meglobban, angyali ének szólal meg, s ragyogó fényességben leszáll a földre Szűz Mária, aki kivallatja a királynét arról, hogyan nézett be az ő Istenéhez a kulcslyukon, s amikor megtudja, hogy mi történt valójában, akkor arra már csak azt mondja, hogy az nem volt más, mint az aranyhajú királyné „áldott szerencséje”. Ahogy ezt kimondja, az égből megered az eső, a máglya tüze elalszik, s Mária levezeti keresztlányát a földre. Az intésére a szárnyas angyalok visszahozzák az égből a három aranyhajú gyermeket, amire térdre borulnak a népek, majd Mária eltűnik az angyalokkal az égi fények között. 

Ha így vesszük, akkor a Benedek Elek közölte mese, a Szűz Mária keresztlánya úgy is felfogható, mint a dozmati regösénekben megfogalmazott, de ott még az ősi magyar vallás képviseletében előadott, a csodafiú-szarvas által megszólaltatott istenbéke-ajánlat keresztény oldalon megfogalmazódó méltó párja, érdemi viszonválasza. 

A csodafiúszarvas Szent Istvánnak tett ajánlatához illő jelenség Szűz Mária “áldott szerencséje” 

Azt az istenbéke-ajánlatot, amit a dozmati regösénekben a csodafiúszarvas tesz Szent István királynak, azt itt tehát már Szűz Mária ismétli meg az aranyhajú gyermekeket világra hozó legkisebbik lánynak: a keresztény hit Boldogasszonyaként fordulva a magyar ősvallás Boldogasszonyához. 

Ez a történet így, ennek tudatában talán a legszebb szinkretikus variáns az összes között – s ez még akkor is igaz, ha ebben a mesében az „aranyhajú ikrek”-mesetípus eredeti tartalma épp csak visszaköszön, a történet eredeti mintázatát kicsit átmintázott formában adva vissza. 

Ebben az átmintázott alakzatban is ott van persze az aranyhajú gyermekek eltűnése – csak nem kopókölykökre cserélik, hanem az égbe ragadják őket. Ott van ebben az alakzatban az aranyszínű fényekkel megjelölt csodás teremtés, a szegény ember legkisebbik lánya menekülésének helyet adó rengeteg kerek erdő – csak itt nem egy fehér szarvas, hanem egy fehér galamb gondoskodik az aranyhajú lány túléléséről. Ott van ebben az alakzatban is a király gyengesége, aki nem tud a boszorkányság vádjával zúgolódó, ármánykodó „népekre” kellő erővel hatni, s megbocsáthatatlanul tétlen akkor, amikor az aranyhajú királyné életét fenyegetik, mi több, a boszorkányok sorsát idéző gyalázatnak teszik ki – csak itt nem megfojtják az aranyhajú lányt, hanem máglyára rakják. Ott van ebben az alakzatban is a gondoskodó isteni erő képében, Tündér Ilona szerepkörében megjelenve egy isteni jelenés – csak itt nem Tündér Ilona, hanem Szűz Mária az, aki végül az aranyhajúak tisztességét visszaadja. Oly módon ráadásul, hogy épp ő az, aki az általa elrendelt próbatételnek véget vet, s a saját keresztlányát – s vele együtt az aranyhajú hármasokat – visszahelyezi a jogaiba a királyi udvarban. 

Az Úr angyalainak érkezése a magyar megmaradás hitének megerősítése

Ez is egy velejéig szinkretikus fordulat valójában: hiszen ugyan maga az istenbéke-ajánlat az ősi hit őreinek, az aranyhajú királynénak és három aranyhajú gyermekének kedvez, de az őket jogaikba visszahelyező döntést itt nem a földi hatalom, a józan ítélőképességét visszanyerő király, hanem egy égi hatalom, az Úr angyalainak kíséretében megjelenő Szűz Mária, s vele együtt már a keresztény világrend hozza meg. Ilyenformán a jelképek szintjén itt mind a táltoshitű ősvallás, mind a keresztény hit emblematikus alakjai megdicsőülnek – s a köztük megfogalmazódó istenbéke-ajánlat valóban kölcsönös békét ígérőnek tekinthető.

A mesebeli Szűz Mária Benedek Elek által megszólaltatott szavaival szólva ez volna tehát minden érintett fél részéről az az „áldott szerencse”, amely a magyarság megmaradását kettőzött erővel szolgálja. 

S az alkotók szándéka szerint ugyanezt az „áldott szerencsét” idézi meg az Aranyhajú hármasok című darab szellemi karaktere is, tekintve, hogy itt is mindegyik félnek – a magyar szellemet alkotó minden rangos szellemi örökség minden alkotóelemének – kijut a maga „áldott szerencséje”. Az aranyhajú gyermekeknek csakúgy, mint a magyarok Krisztusának. Akik így, együtt teszik még erősebbé, szellemi karakterében még gazdagabbá a magyar Aranykor visszatérését.

Isteni erő birtokában létező csodás naphéroszok, a magyar Aranykor minden vaskori viszontagságot túlélő követei, a magyar megmaradás halhatatlan erejű példázatai. Az őket világra hozó királyné ellen a mesék egyes – vélhetően a leginkább ősi, a történet legrégibb mélyrétegeit megbolygató – variánsaiban nyíltan megfogalmazódik a pogányvád, annak felhánytorgatása, hogy a királyné egy bűbájos képességgel megajándékozott, a magyar ősvallás mitikus táltosokat és igéző, bájoló természetű tündéreket felvonultató istenpanteonjába illő, elragadó alak. A pogányvád felől nézve nyer különleges értelmet tehát az is, hogy így a királyné ígéretéhez hívén világra hozott aranyhajú gyermekek sem lehetnének mások, mint a magyarok csillagvallási örökségét megidéző, magukban hordozó istenalakok. Akik világra jöttük után rögtön jellel és csodás jelenésekkel a testükön hirdetik földöntúli erejüket és jelentőségüket: a leggyakoribb variánsok szerint az egyiknek nap, a másiknak hold vagy üstökös csillag jelenik meg a homlokán, a karjukon pedig aranykarpereccel születnek. Itt érdemes az arany karperec kapcsán felhívni a figyelmet arra is, hogy a kört formázó aranyékszer – miként az aranygyűrű is – a puszta létével is az örök visszatérést megüzenő varázslatos ékesség. 

Az aranyhajú gyermekeknek nagyon érdekes tulajdonságuk, hogy a magyar népmesékből ismert isteni erejű naphéroszokhoz (Szépmező Szárnya, Fehérlófia, Szegfűhajú János) képest ők feltűnően kevéssé beszédesek – a leginkább talán csak az aranyhajú lányok híres ágyjelenetében hallatják a szavaikat, s akkor is csak úgy, mint akik nem fennhangon beszélnek, hanem csak az álmainkból szólalnak meg. 

Ha elfogadjuk Hamvas Béla egyik tanítását az isteni természetű hallgatásról, akkor viszont ebben, az aranyhajú gyermekek súlyos hallgatásában annak spirituális erejét fedezhetjük fel, amit Hamvas arra a létállapotra nézve határozott meg, amikor valakiben egyszerre munkál a tudás minden bölcsessége, s a tudás ki nem mondásának minden tartózkodása. „Tudni, és sohasem kimondani. Olyan nehéz, hogy azt hiszem, e súlytól oly nehezek a kövek, s úgy éget e tudás, hogy azt hiszem, e tűztől izzanak a napok. Hogy mi az, ami van, s hogyan, kimondani még az isteneknek is tilos. A nagy kísértés: mondani. Így csábítják el a névtelen hatalmak azt, akiben nincs meg a kövek súlya, s a napok tüze. Aki hallgat, az örök. Aki szól, elveszett. Így lesznek a lezuhant istenekből emberek, s így lehetnek hallgató emberekből újra istenek” – írja Hamvas A magyar Hüperion második könyvének első levelében, áttételesen talán arról is tanúságot téve, hogyan kell helyesen értelmeznünk az aranyhajú gyermekek hamar megistenülő szótlanságát, amely különleges akusztikájú, isteni erőteret ad már a puszta jelenlétüknek is.

Miközben nagy általánosságban bizton állítható, hogy a legtöbb mesevariánsban az aranyhajú gyermekek a történetek során szinte mindvégig szótlanok maradnak, van azért egy-egy ritka megszólalásuk a király és a mostohájuk ágyából megszólalva elsuttogott híres álombéli szózatukon kívül is. Bálint Péter tanulmányában (Mese a mesében: a megkettőződés hermeneutikája – Az emlékezés és a nyelv „labirintusában”) külön is áttekinti az „aranyhajú ikrek” típus azon meseváltozatait, amelyekben kiemelt szerephez jutnak a mesebetétek, versmondások és álomelbeszélések, hogy aztán élettörténet-rekonstruáló funkciót tölthessenek be, s ilyenformán a hősök önazonosságát bizonyító jelentőségre tegyenek szert. 

Ő hívja fel a figyelmet a mese Koprivacz Jánosné Szűcs Erzsébet által elmondott, Az aranyhajú ikrek címet viselő bátyai változatára (In: Az ördögnek adott lányok. Bátyai mesék és mondák, Európa Kiadó, Budapest, 1987.), melyben a mesemondó által használt mesebetét során egyszerre csak váratlanul megszólalnak az aranyhajú ikrek. A megszólalásban egyrészt a hosszas megszólalás ténye is érdekes, továbbá az a nyelvi formula is, hogy a mesemondó a gyermekek megszólalását többes szám első személyben adja vissza, mintha csak azt érzékeltetné, hogy ők ketten egymás nevében szólalnak meg, s mondandójukat egyszerre mondják el, vagy éppen úgy adják elő, hogy egyikük a másikuk nevében is csak úgy szólalhasson meg, mintha a szavaival mindkettejük közös tudatáramlását akarná visszaadni.

„– Maga a mi apukánk. A mi anyukánk minket szült, aranyhajú gyerekeket. De az anyukája az boszorkány, az levágta nekünk a nyakunkat, azt eltemetett a küszöb alá. Azt ott mindennap aranyfa nyőlt, mind a kettőnknek a sziviből. Azt akkor a boszorkány azt mondta, hogy ágyakat kell csinálni. Oszt megcsináltatták az ágyakat, aztán az ehgyiken aludt, a másikon megin édesapuka. Azt akkor beszélgettünk, meghallotta a boszorkány. Azt akkor elégettek. Két szikra kiment a kéményen, akkor megint lettünk két aranyhajú bárány. Hát akkor a boszorkány megbetegedett, azt mondta, hogy hát le kő vágni, mer ű nagyon beteg. Levágtak minket, oszt megfőztek a boszorkánynak. Oszt akkor a szolgáló ment mosni vízre azt a bundát, oszt akor kettő leszakadt, oszt akkor mink vagyunk azok az aranyhajú gyerekek” – olvashatjuk a bátyai változat szövegében. 

Ezekkel az inkább kuriózumnak tekinthető kivételekkel együtt az aranyhajú gyermekek szótlansága szinte mindig a „tudni, és nem kimondani” hamvasi gondolatát támasztja alá.

Érdemes észrevenni még azt is, hogy egy más helyen Hamvas arról értekezik, hogy a fenséges hallgatással – így tehát talán az aranyhajú gyermekek fenséges hallgatásával is – együtt járó passzív, de ugyanakkor kikezdhetetlen méltóságot képviselő uralkodás olyan eszményt fejez ki, amely a leginkább a taoizmusból ismert cselekvéstelen cselekvéssel rokon. „Valami azonosság volt az uralkodó lénye, az arany és az uralkodás ténye között. Amit meg lehet találni az ősi egyiptomi, kínai, hindu és közel-keleti társadalmakban is. Ez a súlyos, tompán tündöklő, varázslatos fém napszerű ragyogásában, mint a megfagyott fény, magát az uralmat jelentette. De gyökeresen másként, mint ahogy az uralmat ma értik. Az uralom nem volt örökös aktivitás, mint nálunk, a hatalmi ösztön szüntelen tevékenysége. Az uralom passzív tény, ahogy passzív a nap, amikor csak van és meleg sugarai életet fakasztanak” – írja Hamvas René Guénonról szólva is csak az arany példázatát adva elő (Társadalomtudomány. Huszonkettedik évf., 1942. 1. szám, január–február, 76–85.).

Ha Hamvas gondolatait követve elfogadjuk az aranyhajú gyermekek isteni természetének részeként a szótlanságot, valamint arany és az uralkodás ténye között az ősmítoszokban kialakult nem az „örökös aktivitáson”, hanem a „passzív uralmon” alapuló kapcsolatot, akkor rögtön közelebb kerülünk ahhoz is, hogy miért a szótlanságukban rejlik az aranyhajú gyermekek leginkább sugallatos tanítása. 

Amit ők szinte minden fennen hangoztatott tanítás nélkül, hallgatásba kényszerítve is eltűrnek, elviselnek, s a megmaradásuk szüntelen erejével szentesítenek, az valójában tehát egy evangéliumba illő küldetés: a magyar megmaradás lehetséges szellemi és fizikai útjainak szótlan, de megistenülésre mindig kész bejárása. 

S attól még, hogy ezt a két nagy utat az aranyhajú lányok és az aranyhajú fiú szinte teljesen szótlanul járják be, a sorsuk rendkívül beszédes: kész evangélium. Olyan nekünk, magyaroknak szóló különleges örömhír tehát, amely az uralom Hamvas által leírt „passzív tényeinek” mintázatát kirajzolva jut el a mindmáig hozzánk szóló üzenet aktiválásáig. 

Egyrészt annak az üzenetnek az aktiválásáig, amit az aranyhajú lányok sorsa hordoz magában. Hogy bárhogyan próbálják is meg nem történtté tenni az aranyhajú gyermekek megszületésének ragyogó fényét, a magyarság vissza-visszatérő aranykorainak emlékét, ez a fény utat tör magának, s rendre felragyog. A föld alól is akár. Ahová a megfojtott, meggyilkolt aranyhajú lányokat temették. Mert a sírjukon kinő két aranyalmafa. Mert az aranyalmafákból ácsolt deszkákban megszólal a lányok hangja. Mert az eltüzelt ágyak tüzének egyik parazsát fel tudja habzsolni az aranyszőrű bárány. Mert az aranyszőrű bárány levágott kisbáránykáinak testéből a patak vizével mindig továbbfut egy-két darabka kis bél. Bennük a zsigeri tudással a fényről. Hogy aztán ebből is, a fény maradékainak maradékaiból is újjászülethessen a fény. Ez a szótlanul bejárt út tehát a magyarság legyőzhetetlen spirituális megmaradásának útja.  

Másrészt az aranyhajú fiú jórészt szintén szótlanul bejárt útja is aktivál egy másik üzenetet, amely az ősi tudás rejtve rejtező, bujdosásba feledkező megmaradásának útja. Ez már nem a spirituális, hanem a fizikai megmaradás útja – amely mintha Prohászka Lajos a magyar nemzetkaraktert leíró híres kultúrfilozófiai példázatának (A vándor és a bujdosó) szemléltetéseként is értelmezhető lenne. Prohászka a „bujdosó” karakterjegyét kifejtve a leginkább azt érzékelteti, hogy a magyarság mennyire erősen, akár a bujdosás árán is képes megőrizni nemzeti elkülönültségének összes ismérvét. Ennek jele lehet akár az is a darabban, ahogy az elpusztítani kívánt, de a haláltól megmenekülő, az erdőben bujdosni kényszerülő aranyhajú fiú a királyi udvartól távol, a nép egyszerű fiainak gondoskodásának hála tudja megőrizni mindazt, amit benne és általa a magyarságnak éltető erővel szolgál. A kerek erdőben kimenekített, s ott a külső, idegen hatalom elől elzárt aranyhajú fiú körül a darabban életbe lépő védelmi intézkedések egyébiránt jól egybevágnak azzal, amit Prohászka Lajos a gyepű-szellem működéseként ír le, s tekint a magyarság finitista lelki hajlandóságát jellemző tanúságnak. 

Ha tehát elfogadjuk Prohászkának a gyepű-szellemről írt gondolatmenetét, akkor a magyarság aranyos szegeletét rejtő, s abban a magyarsok aranyhajú gyermekét vigyázó kerek erdő ebben a paradigmában maradva nem más, mint a „gyepűn inneni” territórium maga. 

„Igaz ugyan, hogy a határvédelemnek ezt a módját a középkor elején Európa-szerte ismerték és már századokkal előbb a germánok is alkalmazták. Minő más lelkiségre vall azonban a németség térbeli elhelyezkedése, mindenfelől nyílt határaival, ahol ezek a mesterséges akadályok inkább a széttagolást és kiterjeszkedést segítették elő és idővel elenyészve, a végtelenbe törő vágynak nyitottak utat. A magyarság ezzel szemben a Kárpátok övével valóban eltorlaszolta, elszigetelte magát, nemcsak térbelileg, hanem bizonyos tekintetben lelkileg is és magabízón, pusztán a saját erejére hagyatkozva, a távoli, a túlnan rejlő világ meghódításának, a rajta való uralkodásnak vágya nélkül, a »gyepűn innenit« úgyszólván állandó életformájává tette” – hívja fel a figyelmet Prohászka Lajos, aki szerint „azóta minden magyar magános, elárvult strázsa, sokszor maga sem tudva, hova és kihez tartozik; de meghúzódva lelki védővonala mögé, híven vigyáz és küzd”, s ebben az örökös hányattatásban vált „mindinkább hontalanná, valóban szellemi bujdosóvá” saját hazájában.

Különösen figyelemreméltó Prohászka nemzetkarakteriológiai fejtegetésében, hogy a szellemi bujdosás karakterjegyét egyenesen a honfoglaló őseink szellemiségével kapcsolja össze, ami az Aranyhajú hármasok tere és ideje szempontjából rendkívül értékessé teszi ezeket a meglátásokat – tekintettel arra is, hogy ez a magyar népmesénkben ránk maradt sok-sok mítosztöredék eredendően mind-mind a sztyeppei nomád civilizáció és a keresztény térítés ütközőzónájában született, s így valaha volt, de mára már rég meghaladott traumákat őrzi meg nekünk. 

Ilyenformán Prohászka Lajosnak a magyar függetlenségvágyról szóló tételmondatai viszont úgy is felfoghatók, mint a darabban a legelőször a Király Apja, később pedig az Igazmondó Juhász által képviselt magatartás jellemképletének meghatározásai. Prohászka ugyanis azt írja, hogy „a függetlenségvágyban a magyarságnak tipikus alapélményét jelölhetjük meg. Már az ősmagyarok első megfigyelőinek szemébe szökik ez a vonás, és valóban, a magyar századoknak azóta is minden belső és külső változás ellenére állandó motívuma a szabadságért folytatott küzdelem, úgyhogy vannak, akik a magyarság egész létének értelmét is ebben keresik. Mi a lényege ennek a függetlenségvágynak, mit akar kifejezni a szabadságnak sajátos magyar felfogása? Kétségkívül: gyökeresen mást, mint a német. A német felfogásban, láttuk, a szabadság mint eszme jelenik meg, amely az öntudat útját, úgy is mondhatnók: célját jelzi. Tehát tulajdonképpen termék, a kultúra értelme, s épp ezért preaktív az életben, életalakító, egyéniségalakító jelentőségű. (…) A sajátos magyar függetlenségvágy azonban, amely már a honfoglalókat jellemezte és a középkori magyarságban is eleven volt, ettől lényegében különböző, sui generis adottság, nem eszme, nem elvi képződmény, hanem valami ősi, elsőleges, tehát valóban élmény, amelynek gyökereit valahol a magyar finitizmus közelében kell keresni.”

Ahogy tehát az aranyhajú lánygyermekek isteni útja a magyarság őserejét őrző spirituális megmaradás útja, úgy az aranyhajú fiúgyermek isteni útja a magyarság fizikai megmaradását a gyepű-szellem örök elvének alkalmazásával elérő „ősi, elsőleges”, tehát élményszerű, akár a szellemi bujdosást is vállaló függetlenségvágy megjelenítése. 

Az aranyhajú gyermekek isteni természetének jele az is, hogy a mese egyik legősibbnek tűnő variánsában a maguk jelentőségéhez illően három Istenanya – a Nap anyja, a Hold anyja és a Szél anyja – elé kell járulniuk, hogy varázslatos hatású metamorfózisaik végeztével újra testet öltve az ő ítéletük nyomán ismertessenek el újra minden jogukban. A Horger Antal által a Brassó megyei Pürkerecen gyűjtött, majd 1908-ban közreadott variáns (A két aranyhajú gyermek) őrzi meg ezt az isteni próbatételt: azt a jelenetsort, hogy a király anyjának szolgálói által elszalasztott két darabka bél egy homokszigetre sodródik, ahol ez az aranyszőrű bárányból megmaradt két darabka bél visszaváltozik aranyhajú gyermekekké. A meztelen gyermekeket a Hold látja meg először, aki az anyjának elmondja a látottakat. A Hold anyja erre sapkákat csinál, azokat a fiával a gyermekekhez küldi. Azzal, hogy nagyobbat és a kisebbet a gyermekek egymás között minden irigység nélkül fogják kicserélni akkor, ha ők egymással tényleg „édesegyek” – vagyis valóban egymás édestestvérei.  A Nap anyja ugyanígy tesz velük próbát, de ő ruhát készít nekik a csereberélő mutatványhoz. Aztán a Szél anyja is ugyanígy jár el, de ő kis papucsokat készít nekik azért, hogy egymást ezeknek az egymás iránt előzékeny kicserélésével az aranyhajú gyermekek megint csak „édesegyeknek” ismerhessék el. 

Az aranyhajú gyermekek európai mítoszkörnyezetét talán Várkonyi Nándor világíthatja meg a legjobban a számunkra, aki úgy ír le egy aranyhajú fényistenséget, a görög Apollónt, hogy benne, ha távolról is, de az aranyhajú gyermekek bizonyos attribútumaira is ráismerhessünk. Várkonyi az Ötödik ember fényistenekről és aranykirályokról szóló fejezetében mutatja be a hagyománytól eltérően Apollónt, aki fényisteni karakterjegyeinek tanúságaként gyakorta megkapja a Phoibosz, vagyis „ragyogó, fénylő” jelzőt is. Várkonyi itt azonban külön is hangsúlyt fektet arra, hogy nem az európai klasszicizmus által megformált alakra gondol, amikor Apollón fényisteni jellegzetességeire utal. Várkonyi értelmezése szerint Apollón ősi fényisteni jellegzetességeit a leginkább karakteresen az ó-attikai vázákon látható ábrázolások mutatják meg nekünk, amelyeken minden egyes részletnek jelentése van, együttesen pedig az Apollón-eszme jelentéstanát fogalmazzák meg. Várkonyi Wilhelm Heinrich Roscher Apollon és Mars című könyvét alapul véve igyekszik megtalálni a lehető legrégibb, így ősmítoszi jelentésüket tekintve a leginkább beszédes ó-attikai ábrázolásokat, amelyek – s ezt már csak mi tesszük hozzá – Apollón aranyozott hajfonatait is olyan számmisztikai rendszerben mutatják be, amely mélyen rokonítható a magyar hétrendbéli út dimenzióival. Ez az ó-attikai ábrázolásokon feltűnő Apollón-alak Várkonyi szerint már „korántsem csinoskodó figura, mert a gondolaton van a hangsúly (…) hét ágba font aranyhaja jelzi, hogy a napfény a hét világszférába sugárzik szét”.

Az aranyhajú gyermekek száma és nemi összetétele változó, s általában névvel sem jelölik meg, vagyis nem igazán egyénítik őket a különböző meseváltozatok. Van, hogy egy fiú és egy lány, van, hogy két fiú a két aranyhajú gyermek. Vannak aranyhajú hármasok, s van úgy is, hogy egyszerre tizenketten vannak, akik az aranyhajjal megjelölve születtek a világra. 

A darab szempontjából ez természetesen súlyos dramaturgiai kérdéseket vet fel, hiszen amíg az aranyhajú lánygyermekek és az aranyhajú fiúgyermek megmaradásának útja jól láthatóan különválik, s ilyen módon egy markánsan nőies és egy markánsan férfias megistenüléshez vezet, addig az aranyhajú lánygyermekek kettősét látva azt az érzésünk lehet, mintha két testben egyetlen lélek lenne az, aki itt a spirituális megmaradás útját járja.  

A „két testben egy lélek” jelenségét rendkívül szuggesztív módon támasztja alá a mese Koprivacz Jánosné Szűcs Erzsébet által elmondott, Az aranyhajú ikrek címet viselő bátyai változata (In: Az ördögnek adott lányok. Bátyai mesék és mondák, Európa Kiadó, Budapest, 1987.), melyben a mesemondó által használt mesebetét során egyszerre csak váratlanul és szokatlanul megszólalnak az aranyhajú ikrek. A megszólalásban egyrészt a hosszas megszólalás ténye is érdekes, továbbá az a nyelvi formula is, hogy a mesemondó a gyermekek megszólalását többes szám első személyben adja vissza, mintha csak azt érzékeltetné, hogy ők ketten egymás nevében szólalnak meg, s mondandójukat egyszerre mondják el, vagy éppen úgy adják elő, hogy egyikük a másikuk nevében is csak úgy szólalhasson meg, mintha a szavaival mindkettejük közös tudatáramlását akarná visszaadni.

Ha abban a tanításban gondolkodnánk, hogy itt két testben egy lélek bújik meg, az sem lenne teljesen idegen az ősmítoszunk szellemi eszköztárától, hiszen a változó fénytörésekben elénk tűnő király alakja például úgy jelenik meg előttünk, mintha ott egy testbe zárva két lélek – egy fényt árasztó és egy fényét elvesztő lélek – viaskodna a király hol szabad, hol kevésbé szabad akaratával. Ráadásul ez a két lélek szigorúan véve inkább négy, hiszen a fényét elvesztő lelke a Királynak a homály elhatalmasodásának egymást követő három szintjén is értelmezhető: az Ezüstkor, a Bronzkor és a Vaskor egyre fokozódó fénytelenségében egyformán megmutatja a maga rosszabbnál is rosszabb alakváltozatait. 

Az aranyhajú gyermekek egyéniesítésének hiányát a történet mindegyik változatában készen, változatlan formában kapjuk – jeléül annak, hogy ők úgy naphéroszok, hogy közben a leginkább egyfajta archetípusok. 

A darabban az aranyhajú fiú útja egyértelműen a Bujdosó archetípusának útja – de azé a Bujdosóé, aki útja végén visszatér a fénybe, s méltó módon, az őt megillető méltó, udvari környezetben is a puszta létével képes hirdetni sajátos magyar függetlenségvágy ősi és elsőleges formáinak megigazulását.  

A darabban a két aranyhajú lány útja viszont egy és ugyanazon út, a spirituális megmaradás útja, így ők ketten a Halhatatlan Szellem archetípusát alkotják meg. A szellemi megmaradás útját járva azonban a két lány egymáshoz képest azért valamelyest eltérő sorsmintázatot alkot. Ez még nem azt jelenti, hogy karakteres egyéniségre tesznek szert, de a sorsvállalásukban foglalt eltérő tehertételek világosan megjelennek. A híres álombéli jelenetben elhangzó megszólalás tanúsága szerint az első aranyhajú lány az, aki az apja terhét viseli, így könnyű terhet hordoz. A második aranyhajú lány az, aki gyilkosa terhét viseli, így rettenetes terhet hordoz. Ha ezt a két sorsvállalást az archetípusok szintjén megint csak általánosítani szeretnénk, akkor az első aranyhajú lány az, akit a saját vérei árultak el, míg a másik az, akit idegen ármány győzött le. 

Azzal viszont, hogy az aranyalmafákból megácsolt ágyban aranydeszkaként is csak az apja súlyát viselő első aranyhajú lány könnyű teherről beszél, arról tesz tanúbizonyságot, hogy ő képes a megbocsátásra, s az ezzel együtt járó lelki nagyságra. A másiknak nincs miért megbocsátani, így ő gyilkosának engesztelhetetlen vádlója marad. 

Így aztán az első aranyhajú lány Halhatatlan Szellemként a Megbocsátó Halhatatlan Szellem, a második aranyhajú lány pedig a Vádló Halhatatlan Szellem alakját ölti, legalábbis addig, amíg a cselekmény során egy idő után túlhaladottá nem válik számukra ez a szellemi pozíció.  

Az aranyhajú gyermekek helyére kerülő kopókölykök vagy kutyakölykök szimbolikája a magyar nyelv különböző szólásai alapján egyértelműen a királynővel szembeni pogányvád kontextusában értelmezhető.  Annak vádló jelei ők, hogy az aranyhajú gyermekek az udvar új urainak hite felől nézve az ebhitű, a kopóhitű világ ékességei, fényei lennének. Ebhiten élni a régi magyar szólás szerint ugyanis annyit tesz, mint vadházasságban élni, illetve általánosságban értve: pogánynak lenni. A gyermekek kicserelésekor a kopókölykök üzenete így az, hogy a három aranyhajú gyermek, akiket a királyné világra hozott, a vadak hitével, vadul élő magyar élet három sorsfordító küldetése lehetne. A történet variánsai között túlnyomó többségben vannak a kopókölykök, de gyakran előfordulnak a kutyakölykök is. Van néhány variáns, amelyik szerint a királyné által világra hozott lények „szőrös állatformák” vagy „idomtalan csudaállatok” voltak. A szőrös állatokról a Merényi László gyűjtötte, 1864-ben közreadott variáns (A sündisznó) beszél, az idomtalan csudaállatokat pedig a Kriza János által Háromszéken gyűjtött, 1863-ban közölt variáns (Az irigy testvérek) emlegeti. 

A kopókölykök a pogányvád kontextusában értelmezendő, vádló jelként történő azonosítása egyébiránt azért is fontos szellemi leletmentés, mert ennek a felismerésnek a birtokában olyan kérdésekre is meglehetősen világos válaszokat kapunk, amelyek ügyében a folklórtudomány még csak bizonytalan sejtésekig jutott el. Ilyen vitakérdés például a mindannyiunk által ismert szófordulat, a „kutyafejű tatárok” mélyebb értelmének keresése, amelyre a vitathatatlanul érvényes megfejtés még nem született meg a magyar szakirodalomban.

Azt, hogy a kutyafejűség emlegetését mennyiféle magyarázattal próbálták a tudósok értelmezhetővé tenni, azt Barta Zsolt kiváló tanulmánya foglalja össze, azt is érzékeltetve egyszersmind, hogy ezek a megközelítések jobbára inkább csak értelmezési kísérletek, nem pedig meggyőző erejű értelmezések.

„A kutyafej eredetére számos teória született az idők folyamán. Bartucz Lajos antropológus a koponyák torzításával magyarázta, de ez nem kielégítő, régészeti leletek sem támasztják alá. Más szakemberek (Beke Ödön, Gunda Béla) a kutyát, mint totemállatot vizsgálták, és ebből vontak le következtetéseket, de nem valószínű, hogy komolyabb összefüggés lenne a totemállat és az ellenségkép között. Talán közelebb jutunk a megoldáshoz, ha megnézzük a környező és a kissé távolabb eső országok népeinek szóhagyományát. A kutyafejű ellenség mondaköre erősen él az észt, finn, litván, román, bolgár, szlovák, horvát mitológiában, illetve szép számmal megtalálható az orosz bülinákban, népi énekekben is. Nyugat-Európában és a délszlávoknál elsősorban a keletről betörő lovas népeket illették ezzel a jelzővel, többek között a kalandozó magyarokat is. A délszlávoknál (nyilván a görög mitológia hatására) gyakran nevezik őket egyszeműeknek (Kikilop) és kutyafejűeknek is. A néphagyomány mellett a művelődéstörténet tanúságai szintén fontosak az ellenség megnevezésének kérdésében. A középkori nyugati és keleti kereszténység legendáiban, valamint ikonográfiáiban egyaránt megtalálhatóak a kutyafejű, embertestű szörnyetegek” – olvasható a Napútban megjelent írásban, amelyben Barta Zsolt, mintha maga is elégedetlen lenne a korábbi értelmezési kísérletetekkel, egy újabb lehetséges magyarázattal, a mongol nyelv egyes esetekben apró vakkantásokra emlékeztető akusztikai megjelenési formájával is előáll. Mint írja: „avatatlan fül számára ugyanis a mongol nyelv kétségbeejtőnek hangzik, így a magánhangzók kiejtésével meglehetősen csínján bánó beszéd akár kutyaugatásnak is tűnhet, támadás és pánik esetén pedig mindez együtt azt sugallhatja, hogy egymással ugatva kommunikáló, tehát kutyafejű ellenség támadt az országra.”

Ezek a láthatóan teljes bizonyossággal célt még nem érő értelmezési kísérletek minden filológiai precizitásuk ellenére is ékes bizonyságai annak, hogy milyen sokszor tévútra téved a tudomány, amikor egy, a magyar kultúrkörben megjelent képzettársítást a magyar kultúrkörön kívülről hozott példák segítségével próbál megmagyarázni. Nem csoda, hogy az észt, finn, litván, román, bolgár, szlovák, horvát és orosz analógiák keresése nem hoz teljes mértékben megnyugtató megoldást a problémára – hiszen nem is hozhat. Az Aranyhajú Hármasok Produkció sok egyéb mellett talán ezt a kérdést is megnyugtató alapossággal megválaszolhatja. Hiszen ez a darab és ez a mítoszrekonstrukció a magyar nyelv és a magyar észjárás szabályai szerint, valamint az aranyhajú gyermekek  ATU 707-es jelzettel tipizált tündérmeséje alapján tud egy világos és egyértelmű analógiával szolgálni arra, hogy miért emlegetheti a magyar nyelv a mongolok seregét kutyafejű tatárokként. Nos, pontosan azért, amiért az aranyhajú gyermekeket éppen kopókölykökre cserélték a varázsmesénk leginkább átok ülte pillanataiban a királyi udvar ármányosai. Híven ahhoz a magyar észjáráshoz, amely szerint a kopóhit, az ebhit egyszerre legalább két jelentéstartományban is markáns értelemmel bíró kifejezés: egyfelől annyit tesz, hogy valaki nem keresztény, vagyis a saját hitünk, jelesül már a keresztény világ szabályai felől nézve pogánynak minősíthető, másfelől pedig annyit tesz, hogy valaki törvényen kívüli státuszt foglal el valamilyen – most már nem feltétlenül vallási – tekintetben. Ez utóbbi értelmezésre kiváló példa a vadházasságot leíró egyik magyar szófordulat, amely szerint a szertartás hiányában folytatott együttélés nem más, mint „ebhiten” élés.

Az ősmítoszunk üzenete alapján a darabban a kopóhit fogalma mindkét irányból érvényes vádként is előadható: egyrészt az udvar ármányosai felől nézve a csillaghajú gyermekek egyfajta pogány kísértés hordozói, ezért cserélhetik ki őket – ezzel egy szimbolikus ítéletet is meghozva ellenük – éppen kopókölykökre. Másrészt a csillagvallási örökség őrzői, az Ősök táltoshitének őrei felől nézve pedig az udvar ármányosai és azok szolgái alkotnak egyfajta kopóhitű kórust – jeléül annak, hogy a közösség saját, már megszokott hitéhez képest a hozzá megérkező új, idegen hit néven nevezésekor is használhatóvá válik ez az analógia. Hiszen tudvalevően az Ősök csillagvallási örökségének elvesztése még annak ellenére is mérhetetlen fájdalommal járt a magyar nyelvet beszélő közösség egy jelentős része számára, hogy aztán a teljes magyar szellemi életet átjáró kereszténység megítélése hamar megváltozott, s kisvártatva a krisztusi szeretet helyes értelmezésének teljes fényében ragyogott fel a magyarság szemében a katolikus hit. Volt, lehetett azonban egy rövid idő, ami alatt éppenséggel a keresztény hit volt az, amely a magyar nyelv szemantikai szabályai szerint magához vonzhatta a „kopóhit” és a „kutyafej” teljes, nem kis mértékben dehonesztáló asszociációs bázisát. Lévén, hogy ez alatt a rövid idő alatt a táltoshithez képest éppen hogy a kereszténység volt az, amelyre igaz volt szemantikailag, hogy nem táltoshitű vallás, vagyis számunkra idegen spirituális erő, s ezenközben egyszersmind a nomád civilizáció törvényein kívüli erő is, hiszen nem a Turul-nemzetségből származó pusztai Ősök törvényei szerint való hit.

Ez egyszerűen tehát egy nézőpontjáték, amelyben történelmi koronként a nézőpont ugyan megváltozhat, de a magyar nyelv szemantikája szerint az adott kifejezés jelentése valójában változatlan marad. Attól függően, hogy mikor mi számít éppen idegennek a nyelvet alkotó közösség tagjai számára. Ennek a változásnak lehet tehát az eklatáns példája – s egyben a kereszténységhez megtérő magyarság magyar észjárásának újabb tanúságtétele is –, hogy a IV. Béla Magyarországát érő pusztító mongol betörésről, vagyis a tatárjárásról szólva se szeri, se száma azoknak a megemlékezéseknek, amelyek kutyafejű tatárokként emlegetik a mongol sereg katonáit. Ez az időszak így tehát már a magyarságnak a nyelvben tükröződő néplélek szerint is tisztán, a pogány kísértésektől mentesen keresztény időszaka, amikor őseink már lélekben is a Szent István által Szűz Máriának felajánlott ország hű alattvalói, akiknek a szemében most az „idegen hit” és a „törvényen kívül erő” attribútumait – vagyis a kutyafejeket – a pusztai nomád népként ellenünk hadat viselő mongolok viselik.

Annak bizonyságául, hogy a kutyafejű tatárokról alkotott magyar népi képzetek mennyire e kettő jelentésmező – az „idegen hit” és a „törvényen kívüliség” – közös felületén helyezkednek el, számos példát olvashatunk a Barta Zsolt jegyezte tanulmány (Kutyafejű tatár) néprajzi példatárában, amelyek közül néhányat most változtatás nélkül itt is közreadunk.

„Gyöttek a tatárok, ugyi ilyen lóháton közlekedtek. A magyarok felvették a harcot az ellenséggel, es próbálták kihallgatni űket, hogy miket is mondanak egymásnak harc közben. Hát, egy szavukat sem értették, de nem is lehetett, mert csak ugattak, nem emberi szóval éltek. Meg is ijedtek csúnyán a magyarok, mert azt gondolták, nem is emberek ezek, hanem kutyák!” (Gáborján)

„Még a nagyanyámék mesélték, ők is hallották valahonnan, hogy amikor bejöttek a kutyafejűek, mert csak így nevezték ezeket, azzal ijesztgették a népet, hogy ugattak beszéd helyett. Mindig sötétben támadtak, oszt nem is lehetett látni őket, csak a nagy csaholást hallották a király emberei. Azt is mesélték az öregek, hogy a kutyafejűek megették a holtakat, akiket lenyilaztak. Megették, oszt harcoltak tovább.” (Konyár)

„Elfogtak Béla királyék egy tatárt, aki ki akarta lesni őket. Elfogták és a király elé vitték. Látja Béla király, hogy emberi fej helyett kutyafeje volt az illetőnek, nem is tudtak vele beszélni, mert csak ugatott az mindenre. Le is vágták nyomban, és mondta a Béla király, hogy nem emberek ezek, hanem állatok. Azért öldösték a magyarokat, mert nem emberek voltak, nem számított nekik.” (Muhi)

„Az öregek eleget emlegették a tatárokat, a kutyafejű tatárokat. Mondták, hogy azoknak olyan vót az ábrázatjuk, hogy szinte írtózat vót ránézni, s, hogy olyan vót az orrik, hogy még messzeszünnen es kiszagolták, hogy hol vannak elrejtőzve a népek. S aztán persze, ha megkapták, mindjárt megölték.” (Bükkhavas pataka)

„Azt mondták, hogy a tatároknak olyan vót a fejük, hogy meg vót borotválva, s csak hátul vót egy kicsi haj itt. Úgy hívták: a kutyafejű tatárok.” (Kóstelek)

„Hogy igaz vót e, nem tudom, de azt mesélték régen, hogy még IV. Béla idejében megtámadták az országot a tatárok. Szép nagy szál emberek voltak mindannyian, csak éppen a fejük nem illett a testükhöz. Olyan fejet viseltek, mint a kutyák, nagy agyaraik voltak, meg hegyes fülük. Hogy tehettek rá sisakot azt nem tudom, de kellett, hogy legyen rajtuk, mert minden csatában ők győztek. El is pusztult Magyarország teljesen.” (Mezőkövesd)

Először is meg kell állapítani, hogy az ebben a szerepben megjelenő alak nem mindig Király, hiszen az aranyhajú gyermekek varázsmeséiben szinte ugyanennyire gyakori az a motívum is, hogy az aranyhajú gyermekek megszületésének ígéretével egy királyfit találnak meg. Ritkábban előfordul olyan változat is, amelyben ez a szerencse egy császárfit ér – például ilyen az variáns az is (Tündér Ilona és az aranyhajú fiú), amelyiket Horger Antal a Brassó megyei Tatrangon gyűjtött, s 1908-ban közölt. 

Bár a mesékben nem mindig Király – hanem néha királyfi vagy császárfi is – szerepel, a darab koncepcióját követve az elkövetkezendőkben egységesen Királyt fogunk ennek a szerepnek a betöltőjeként emlegetni. 

A Királyról a mesék variánsainak teljes mintázatát figyelembe véve nyilvánvaló, hogy a királyi udvarban erősen megosztó a hatása azt követően, hogy a neki aranyhajú gyermekek születését ígérő legkisebbik lánytestvér választja feleségnek, s ezzel akaratlanul ugyan, de utat nyit az udvari ármányoknak. Ezzel a döntésével – a Hamvas fogalmai szerint leírt aranykorösztön hibátlan működtetésével – ugyanis az udvarban egy látszólag már lezárult vitát is újrakezd: mert ha a legidősebb vagy a középső lánytestvér a királyi hatalmat erősítő, a király seregét varázserővel segítő ajánlatát fogadta volna el, akkor a már megszilárdult királyi hatalom további megszilárdulásán munkálkodott volna. A legkisebbik lány aranykori ajánlata mellett kiállva azonban az Ősök hitének, az ősi magyar csillagvallás örökségének részbeni megőrzését is a feladatának tekintette, s ezzel megbontotta az udvar, a hatalom addig egységes ideológiai szerkezetét. 

A mesék számos variánsa szerint árulkodó, a hatalom megingására utaló jel az is, hogy az udvari ármányokat sokszor a királyi pár saját vérei, szerettei, közvetlen hozzátartozói mozgatják. 

Gyakori az a fordulat, hogy az udvari ármányos maga a király anyja – ez olvasható például a Gaal György által 1860-ban közölt variáns (Aranyhajú hármasok) szövegében is. Ide sorolható az a variáns is, amikor az „öreg királyné” fondorkodik a királyné és az aranyhajú gyermek ellen az udvarban – így van ez például a 1877-ben Kálmány Lajos által közreadott mesében (A kővel berakott kirájné).  Van úgy, hogy az udvari ármány szálait nem a király, hanem a királyné vérrokonai, idősebb lánytestvérei mozgatják – így tesznek például a Fekete-király lányai a Majland Oszkár által 1905-ben közölt mesében (Nád Péter). 

Döntése miatt hol saját rokonai, élükön a saját anyjával, hol a királyi udvar befolyásos tanácsadói tartják nyomás alatt a Királyt, aki az aranyhajú gyermekek varázsmeséinek tanúsága szerint a legtöbb esetben nem bírja ezt a nyomást, megroppan a rá nehezedő súly alatt, lassan elveszíti azt a fényét, amely a királynéval közös szerelmének és teremtésének a fénye. Hamvassal szólva: kezd elhalványulni az aranykortudata, s ebből eredően egyre kevésbé működik jól az aranykorösztöne. S hogy aztán persze az érckorok példázata szerint folytatódjon minden: előbb-utóbb visszatérjen hozzá a Fény, újra visszanyerje minden éberségét és aranykorösztönét. Hogy megint ereje teljében ítélhessen a homály eloszlása után: önmaga, de mások felett is. 

Egyedül van, de sokan vannak benne

Az aranyhajú gyermekek varázsmeséjében – éppen az aranykorösztön kiszámíthatatlan működése miatt – a Király józan ésszel szinte felfoghatatlan változásokon megy keresztül, olyan érzelmi kilengéseket mutat, amelyekre lélektanilag realista, logikus magyarázatot szinte nem is lehet találni. De nem is kell: hiszen ennek a történetnek nem a lélektani realizmus a kulcsa, hanem az érckori példázatok egyetemes tanításának és az Árpád-korról megőrzött magyar kulturális emlékezetnek az együttes működése. S ebből adódóan az a felismerés, hogy itt nem is egyetlen személyiséggel van dolgunk, hanem egy olyan bonyolult komplexitással, amely a tudathasadáson alapul, s egyszerre több tudatállapot villódzásával szolgál.

A Király villódzó tudatállapotát a darab egyszerre három értelemben kezeli: az érckorok tanításának logikája szerint, az Árpád-kor metatörténelmi áttekintéséből származó magyar kulturális emlékezet szerint, valamint a modern ember lélektani realitásérzékének lehetséges felmutatása szerint. 

A darab az érckori példázatok tanítása szerint a Királyt felváltva tekinti tehát az Aranykor, az Ezüstkor, a Bronzkor, a Vaskor, s aztán az újjászülető Aranykor királyának. S ezekből a változó fényviszonyokból adódóan felváltva láttatja őt – Hamvasnak a magyar királyokról szóló vizionárius megfogalmazását követve – a világot feltépni képes tekintettel, vagy éppen elhomályosult tekintettel. 

Amikor a Királyt a darab az Árpád-kor metatörténelmi áttekintése szerint, a magyarság a saját királyairól megőrzött kulturális emlékezete szerint kezeli, akkor őt felváltva tekinti a vérszerződést megkötő, a magyarságot egyesítő, táltoshitű Ősök hagyományát híven őrzőnek, s az Ősök hagyományát, csillagvallási örökségét részben már veszendőbe menni engedőnek. A darab ebben a tekintetben a leginkább a magyar néphagyomány plurális világképéhez válik hasonlatossá, azt a népi vallásosságból ismert szinkretikus gondolkodást elfogadva, amellyel a magyarság minden gond nélkül elfogadja Szent Lászlót és Hunyadi Mátyást egyrészt a katolikus hit dicső őrének, másrészt táltos erejű hősnek vagy a garabonciások híres könyvét forgató tudós embernek. A Király jó pillanataiban, a legéberebb tudatállapotaiban olyan tehát, mint amilyennek a néphit Szent Lászlót vagy Hunyadi Mátyást megőrizte: egyrészt Szent István Magyarországának, a Boldogasszony oltalmába ajánlott keresztény hazának a felelősségteljes uralkodója, másrészt mindeközben Csaba királyfi csillagösvényen közlekedő vitézeinek örök szellemi fegyvertársa. Aki ekképp ugyanúgy érti a tetejetlen fa hét magas egének minden titkát, Emese álmát, a turul álombéli röptét, a csodaszarvast űző csodás ikerpárunk vadászatának értelmét, mint a Biblia minden megtartó erejű, szakrális tanítását. Olyan bölcs, aki már túl van azon a felismerésen, amit Kassai Lajos szellemes megfogalmazása úgy ír le, hogy nem az ősöket kell követni, hanem azt, amit az ősök követtek. 

Szent László – a táltos király, Mátyás – a garabonciás király

Az Árpád-kori és vegyesházi uralkodóink között szemlét tartó Hamvas Béla karakteres különbségtétele – mely szerint voltak a világot feltépő tekintettel látó, az aranykor tudatával világosan bíró királyaink, s ebből adódóan nyilván voltak hozzájuk kevésbé méltó, szellemileg és spirituálisan kevésbé éber királyaink –, s Hamvas Béla e különbségtétel nyomán megfogalmazott királyi felsorolása azért is nagyon beszédes, mert valójában egybevág a néphitünkben ösztönösen megőrzött kulturális emlékezetünk egyik jellemző erősorrendjével. Azzal, hogy ez az erősorrend a magyar folklór tanúsága szerint sem független attól, hogy melyik Árpád-házi vagy vegyesházi keresztény királyunk vajon mennyire lehetett fogékony saját Árpád-házi, de még nem keresztény elődjeinek hagyománya, saját őseinek hite iránt. Nem lehet véletlen, hogy a nagy magyar királyaink közül éppen Szent László és éppen Hunyadi Mátyás alakját őrzi meg olyan formában is a népi emlékezet, hogy ők egyes róluk szóló mondák vagy népénekek szerint táltosoknak, garabonciásoknak vagy igriceknek is beillettek. 

Maga Szent László alakja – aki egyszerre katolikus szent, csatákban győztes lovag és a táltos paripáján lovagló, táltos erőt képviselő hős – egyébként a legjobb példa arra, hogy az Árpád-házi és vegyesházi királyainkról ránk hagyományozódó kulturális emlékezet mennyire sokrétű, s egy-egy király esetében mennyire ugyanazt a dilemmát veti fel, mint amit az aranyhajú gyermekek varázsmeséjében megörökített, bonyolultan sokrétű király esetén is tapasztalunk. Hogy sokuk esetében látszólag egy személy látunk, de mintha sokan lennének benne – s ezzel egy-egy felfoghatatlanul széttartó viselkedés mintha egész seregnyi alakváltozat egymással össze nem függő viselkedéséből állna össze. Szent László esetében is egyszerre van jelen a hagyományában legalább három karakterjegy: a dicső szent, a harcias vitéz és a csodatevő táltos összes ismérve. S még csak azt sem lehet elmondani, hogy ezek az attribútumok kulturális szféránként legalább világosan elkülönülnének egymástól: így ha csak az egyházias közeget nézzük, akkor is más a hivatalos egyház szentről szóló katolikus legendáriuma, valamint a róla szóló vallásos népénekek szövege, mint a Kárpát-medence számos településén látható templomi freskóképekről a képek nyelvén kiolvasható üzenet. Ez utóbbi ugyanis sokkal inkább a népi vallásossággal rokon képzeteket örökít meg László herceg és a kun vitéz ismert csatajelenetében, a kerlési csata híres asszonyszabadító küzdelmének a templomi freskókon ábrázolt visszaidézésében – amelyeken László herceg igazi naphéroszként, a Fény vitézeként száll szembe a kun asszonyrablóval, a Sötétség vitézével.

De ugyanez a kettősség munkál Hunyadi Mátyásról szóló népi emlékezetben is, amely minden koherenciazavar érzése nélkül tudja a törökök ellen a keresztény Magyarországot védő, harcokban edzett Hunyadi Mátyást a garabonciások híres bűvös könyvét birtokló garabonciás diákként azonosítani (Mátyás mint garabonciás). 

Ebben a Mátyás-mondában Mátyás király a törökök fogságába esve, a Héttorony börtönében olvas fel a török porkoláboknak a mindent tudó garabonciás könyvéből, hogy aztán a könyvből felszabaduló varázserő segítségével megszabadulhasson a rabságból. Ezt a Mátyás királyt garabonciásként bemutató királymondát Ipolyi Arnold is ismertette (Ipolyi Arnold: Magyar Mitológia, 1854. 458. oldal), s az általa összefoglalt variáns nagyjából hasonló a Komjáthy István gyűjtésében szereplő variánshoz, a garabonciások bűvös könyvéről szóló rész például szinte teljesen hasonló logikával bomlik ki. Jeléül talán annak is, hogy ez a rész a mag, a történet magja, amely körül bárhogyan színeznek is ki bármi mást, ezt azért változatlanul hagyják. Mindegyik variánsban változatlanul hagyva a garabonciások bűvös könyvéből származó erő magabiztos uralását – s ezzel változatlanul hagyva a király személyiségében felsejlő kettősséget is: a királyi erő és a garabonciás erő együttes működését. 

Vagyis az aranyhajú gyermekek varázsmeséjében feltűnő királyi alakváltakozás valójában nagyon is szerves része lehet a magyar Árpád-házi és vegyesházi királyainkról megőrzött kulturális emlékezetünknek, amelytől eleve nem idegen, hogy közülük egyes királyokat a világot feltépve látónak (értsd: az ősi táltoshit emlékeit is őrzőnek), másokat viszont a világot a maga változásában már odaadóan elfogadónak (értsd: keresztény hitűnek) tekintett a néphagyomány. S amely emlékezettől még csak az sem idegen, hogy ugyanezeket az egymástól eltérő személyiségjegyeket egyazon király változó sorsában engedje láttatni. 

Az a feltételezés, hogy e mögött a különbségtétel mögött – a katolikus királyokból előbújó pogány naphéroszok, fényistenségek képzete mögött – csak a nép egyszerű gyermekeiben élő naiv hit, iskolázatlan félműveltség munkált volna, szintén kevéssé tartható, különösen akkor nem, ha figyelembe vesszük Várkonyi Nándor, a jeles magyar tradicionalista filozófus gondolatait, amelyek még a legutolsó Habsburg-királyunktól, IV. Károlytól sem vitatják a magyar aranykor szellemi örökségét. Szerinte ugyanis tévedés azt hinni, hogy az utolsó Napkirály XIV. Lajos – a Roi Soleil – volt, mert ez meglátása szerint nem igaz, s ezt Az ötödik ember című művének Fényistenek és aranykirályok című fejezetében részletesen ki is fejti.   

„A magyar IV. Károly (1916-1918) volt az. A magyar királyság, mint minden türk fejedelemség, teljesen aranykori intézmény; jelvényei: korona, világgömb, kard-napszimbólumok; rítusa: világdomb (világhegy), kardvágás stb. az istenkirállyá avatás szertartásai” – írja Várkonyi, együtt gondolkodva azokkal a külföldi kutatókkal is, akik szerint a magyar „ősrégi” nép, amely „valóban mélyen a prehistóriába nyúló hagyományokat tartott fenn, és tart fenn máig is”.

Akár egyetértünk ebben Várkonyi Nándorral, akár nem, azt semmi esetre sem lehet vitatni, hogy ezeknek a prehistóriába nyúló, a magyar királyok aranykori napszimbólumait valódi értékükön kezelő, hagyománytisztelő gondolatmeneteknek a legelső, mitikus erejű megjelenítéseit éppen az aranyhajú gyermekek magyar varázsmeséiben találhatjuk. Kiolvashatva belőlük mindazt, amit őseink nemcsak egy Árpád-házi királyunkról, hanem a Turul-nemzetség minden felvillanó vagy elhomályosuló tekintetű királyáról egyszerre gondoltak.

Lélektani hitelesség – realizmus egy irreális világban

A Király alakját meghatározó villódzó, kiszámíthatatlan tudatállapot nem jelenti ugyanakkor azt, hogy a darab lemondana arról, hogy a mitikus környezet hol aranykori, hol vaskori jelenéseinek kitett, váltakozó személyiségű Királyban meglássa az esendő embert. Akár valamelyik érckor példázata szerint, akár az Árpád-kor kulturális emlékezete szerint művelje azt, amit éppen művel. 

Az udvari ármányok mesterkedését elfogadó, lélektanilag szinte felfoghatatlan árulást a király szerettei – első felesége és az aranyhajú gyermekei – számon kérik rajta, ahogy ő is számon kéri önmagán, s az őt erőtlenné silányító ármányosokon. 

Ehhez az erőt a saját apja adja neki, aki az egyik részben világos pillanatában felvilágosítja őt saját sorsának örök körforgásáról az érckorokban. Hogy körülötte minden megváltozik ugyan, de ő ott látszik minden fénytörésben. Magára hagyva az időtlen időkben.  

A darab így a mitikus hősök nem emberre méretezett szenvedéstörténetében is emberként, emberre szabott érzések birtokosaként tekint a Királyra, s ezzel csak még nagyobb terhet ró rá – és a szerep alakítójára. 

Ezt a szereptévesztések sokasága közben átélt királyi kétségbeesést modern szemmel nézve viszont talán az egyik legszebb magyar szerelmes vers, Pilinszky János A szerelem sivataga című verse segíthet megérteni. Ha ugyanis a királyhoz nem a valaha volt mitikus idők istenkirályaira kimért kozmikus megpróbáltatások felől, hanem a modern psziché bonyodalmas rejtelmei felől nézve közelítünk, akkor talán azt is lehetne mondani, hogy ő nem más, mint a Pilinszky-univerzum egyik kietlen sivatagának vándora. Akit akkor is dermeszt a ragyogás, ha alkonyodik. Aki mindig maga van a kataton alkonyatban. Aki a dermesztő ragyogásban is úgy marad magára ebben a sokszor örökkévalónak tűnő, kataton alkonyatban, hogy arra kell emlékeznie, hogy először volt a szél, aztán a föld, s aztán a ketrec. A tűz és a ganaj. 

Ha Pilinszkyvel szólva gondoljuk végig ezt a modern lelki válságot, akkor arra juthatunk, hogy a tűz az Aranykor napkitöréseitől fényes. A ganaj pedig a Vaskor sötétségétől bűzös. Ezek volnának hát a királyokra, de néha a modern emberre is leselkedő kataton alkonyatok. Amit átélve nemcsak a királynő sorsa az, hogy kővé dermedve meneküljön meg saját fájdalmaitól, hanem a kővé nem dermedő király is csak olyan marad néha, mint a kő. Hogy a fény hiányától szenvedve, a kataton alkonyatokba révedve ő is csak tehetetlenül tűrjön, mint a kő. És kioltsa a káprázatokat.

A király által először feleségül vett, neki csodás gyermekáldást ígérő lány származását változó narratívák szerint ábrázolják a különböző mesevariánsok – a királyi eredet szabadon váltakozik azzal a lehetőséggel, hogy teljesen hétköznapi mesterségek (pék, asztalos, szántóvető) művelőinek köréből érkezzenek, ahogy azzal is, hogy mesebeli hangulatok közül, népi környezetből vagy misztikus homályból lépjenek elénk.

Van olyan mese, amelyben ők három királylány (például Kálmány Lajos 1877-ben megjelent gyűjtése: A kővel berakott kirájné). Van olyan mese, amelyikben a lányok úgy királylányok, hogy néven is nevezik a családjukat: ők ezek szerint a Fekete-király három lánya (például Majland Oszkár 1905-ben megjelent gyűjtése: a Nád Péter). Van olyan mese, amelyben ők egy „öreg ember” három lánya (például Erdélyi János 1855-ben megjelent gyűjtése: A mosolygó alma). Van olyan mese, amelyben ők három „kendernyövő lánytestvér” (például Gaál György 1857-ben megjelent gyűjtése: a Jankalovics). Van olyan mese, amelyben ők egy pék három szép lánya (például Gaál György 1860-ban megjelent gyűjtése: Az aranyhajú hármasok). Van olyan mese, amelyben ők egy asztalos három lánya (például Berze Nagy János 1907-ben megjelent gyűjtése: A boldogtalan királyné). Van olyan mese, amelyben az aranyhajú gyermeket egy „világgá kergetett árva lány” hozza világra (például Horger Antal 1908-ben megjelent gyűjtése: A két aranyhajú gyermek). Van olyan mese, amelyben ők három szép parasztlány (például Kálmány Lajos 1914-ben közölt gyűjtése: A tengeri kisasszony) Van olyan mese, amelyben ők egy szegény asszony három lánya (például Kálmány Lajos 1914-ben megjelent gyűjtése: a Jankavics). Az előkelő eredet így csakúgy benne van hát a származásuk lehetőségében, mint az isteni eredet (az ősz „öreg ember” emlegetése a népmesékbe rejtett titkos tudás szerint nagyon gyakran a Teremtő Öregisten, a Magyarok Istene rejtve rejtett elnevezése), vagy a nép egyszerű sorából származó eredet – amely egyébként megint csak a rejtve rejtekezés egyik lehetséges formája. A népmesék táltosai is gyakran születnek ugyanis ilyen, látszólag egyszerű sorból, ami egyszersmind annak lehetősége is, hogy a hatalom számára láthatatlanul, szinte a semmiből teremjenek elénk. 

Akárhonnan jön is a legkisebbik lány, a király szeme elé kerülve a Fény világra hozását ígéri meg, hogy ezzel felébressze a király aranykorösztönét. Az aranyhajú gyermekek megszülésére tett misztikus erejű ajánlat különösen a másik két ajánlattal összevetve válik beszédessé. A két idősebbik lány ugyanis egyaránt a király seregét tápláló vagy felruházó ajánlatokat tesz – s ezekkel áttételesen azt üzenik, hogy a királyi hatalmat a katonaság erejével lehet megszilárdítani. A harmadik ajánlat viszont nem a fegyverekre, hanem a fény hitére támaszkodva kíván erőt nyújtani a királynak – ez viszont áttételesen a csillagvallási örökség megtartó erejét idézi meg. 

Az ajánlat rögtön a nap fényébe öltözteti a legkisebbik lányt, akit feleségül kérve a király ezzel képletesen már a napba öltözött asszonyt, a magyarok ősi – még Szűz Mária előtt Boldogasszonyként tisztelt Boldogasszonyát, Babba Máriát szólítja magához. 

A mese több variánsa is teljesen világossá teszi, hogy ez a képzettársítás nem önkényes, hanem éppenséggel a mesében foglalt tanítás ősi értelmét bontja ki. 

Az udvar ármányosai ugyanis azonnal veszélyt látnak a királyné felbukkanásában: megérezve azt, hogy vele nem csupán egy nőalak, hanem a királyság addigra kialakult berendezkedése elleni kihívás érkezett az udvarba. Akkor is, ha ez a kihívás nem a királyné személyes buzgalmából, hanem csupán a jelenléte erejéből, a személyisége fényéből következik. Ennek a kimondatlanul is jól érezhető kihívásnak –a pogány kísértésnek – az ereje indokolja azt az elsőre talán érthetetlen áskálódást, amire az udvari ármány mozgatói vetemednek. 

A mese kései, pszichologizáló variánsai az udvari fondorlatok kiötlőinek indíttatását egyszerűen a féltékenységgel vagy az irigységgel magyarázzák, de a korainak ítélhető, s ezért sokkal beszédesebb variánsokban már vissza-visszatérő motiváció a királyné elleni pogányvád hangoztatása is – s ez utóbbi hivatkozás nyilván a történet legősibb és legeredetibb rétegeihez vezet vissza minket. A királynét nyíltan kimondva találja meg például a pogányváddal az a variáns (A két aranyhajú gyermek), amelyet Horger Antal a Brassó megyei Pürkerecen gyűjtött, s aztán 1906-ban közölt. Lényegében ugyanezt a vádat hangoztatja az a variáns is (A hét daru), amit Berze Nagy János 1905-ben gyűjtött Egerben, s aztán 1907-ben közölt. Ebben az a vád a királyné ellen, hogy „bűbájos”.

A királyné elleni pogányvád hangoztatása is annak bizonysága, hogy az udvar ármányosai a magyarok ősi hitének gyámolítóját, a magyarok Boldogasszonyát ismerik fel a Fény születését ígérő királynéban. A királyné elleni vád kimondásán túl a királynéra kimért megaláztatások szimbolikája is nyilvánvalóan a vallási feszültségeket robbantja ki. A Boldogasszony vallási utalásokban gazdag, tudatos megalázása – ezek sorában is kiemelten a királyné bivalybőrbe varratása – is ezt a fajta hitbéli fanatizmust érzékelteti. 

A királyné hét bivalybőrbe varratása varratása abban a népmesevariánsban szerepel, amit Merényi László gyűjtött, s 1861-ben adott közre (A szárdiniai király fia). Ebben Kuvik a királyfinak levelet ír, melyben az királynét azzal vádolja meg, hogy kopókölyköket szült. A királyfi ezt olvasva a feleségét először meg akarja öletni, de aztán az inasa tanácsára visszaír, hogy az asszonyt varrják inkább hét bivalybőrbe, majd állítsák az utcára „országot követni”, s tegyenek melléje egy katonát, aki ott van mellette akkor, amikor minden járókelőnek az arcába és a szemébe kell köpnie. A bivalybőr szimbolikus utalás az ősi magyar hit táltosainak állatbőrökből készült viseletére – ahogy szimbolikus utalás a hetes szám is, amely az ősi magyar vallás hétrendbéli szellemi útjainak, s hét világra szóló, hét határon túlra jutó varázslatainak a száma. Ez a kegyetlen büntetés így teljesen egybevág a történet bizonyos variánsaiban fel-felbukkanó, a királynét meggyalázni kívánó pogányváddal is. Különösen szemléletes bizonyság erre az a Gaal György által gyűjtött, 1857-ben közreadott variáns is (Jankalovics), amelyben a hazatérő király szintén bivalybőrbe varratja a feleségét, akit viszont egyenesen „a templom” elé állíttat ki, s meghagyja, hogy minden templomba menő „az orrát fújja rá”, s köpdösse meg. Ebben a variánsban az a beszédes, s a pogányvád kimondása nélkül is a pogányvád kontextusát megteremtő elem, hogy a királyné éppen a templom előtt, s a templomot látogatók megvetését elszenvedve éli át a demonstratív megaláztatásokat. 

A magyar kulturális emlékezet szerint egyébként nem példátlan, hogy egy Árpád-házi magyar király előtt isteni csodaként megjelenjen maga a Boldogasszony. Példa erre Szent László legendáriuma is, amelyben a kerlési csata híres asszonyszabadító hőstettje szintén egy különleges fénytörésben feltűnő nőalak körül forog, akit látva a szemlélőben felsejlik az az érzése, hogy ő több annál, mint amit a történetben ráosztott szerepkör önmagában mutat.

Szent László legendáriumának kerlési csatajelenete részletesebben is elemzendő lehet ebben a kontextusban, hiszen valójában ott is ugyanolyan Boldogasszony-jelenéshez van szerencsénk, mint az aranyhajú gyermekek varázsmeséjében. Látunk tehát valakit, aki az adott szerepkörét betöltve úgy látunk misztikus aurával körülvéve felfényleni, hogy él bennünk egy transzcendentális gyökerű érzés, hogy benne valamilyen isteni erő munkál, s vagy alakmása, vagy pedig megtestesülése magának a magyarok Boldogasszonyának.  

Három ősforrás – különböző narratívák, szoláris mítoszok

A Szent László-legendárium kiemelkedő jelentőségű része a kerlési csata jelenete, amelyben a későbbi László királyunk még csak hercegként vett részt. Ennek a mitikus erejű jelenetnek valójában három ősforrása is van: a hagiografikus irodalom, a templomi képek freskóciklusai és a két ezzel a témával foglalkozó krónika (Képes Krónika, Vatikáni Legendárium) miniatúrái. A három ősforrásból kibomló, egymással egyáltalán nem egyező narratíva különbségét a magyar szakirodalomban Lukács Zsuzsanna elemezte a leginkább a részletekbe menően (Lukács Zsuzsanna: A Szent László-legenda a középkori magyar falképfestészetben. In: Athleta patriae. Tanulmányok Szent László történetéhez. Szent István Társulat, Budapest, 1980. 161-179.).

Ebben a tanulmányban a szerző a falképsorozatokban foglalt történetet tartja a leginkább a hősmondák ősképeit követőnek, így az ősiség körébe a leginkább sorolandónak.  Ebben a narratívában öt jelenetet különböztet meg: 1. Várjelenet; 2. Csatajelenet és/vagy Üldözés; 3. Birkózás (Párviadal); 4. Nyakazás; 5. Pihenés (Fejbenézés, Ölbenfekvés). Lukács Zsuzsanna arra is kitér, hogy a hagiográfia körébe tartozó három történeti forrás (Képes Krónika, Mügeln Henrik krónikája, Orosz Évkönyvek) egyikében sem szerepel a freskóciklusokból ismerős mind az öt jelenet. 

Az öt jelenet közül Jankovics Marcell (Csillagok közt fényességes csillag – A Szent László-legenda és a csillagos ég. Képzőművészeti kiadó, Budapest, 1987.; Máry Ratio Kiadó, Budapest, 2006) a kettes számú csatajelenetben, a kun vitéz után nyargaló László herceg árulkodó félreértésében, Szántai Lajos (Szántai Lajos: Koppány kupája) pedig az ötös számú jelenetben, a híres fejbenézés mágikus cselekedetei közben véli felfedezni magát a magyarok Boldogasszonyát. 

Ez azért is fontos része a mítoszrekonstrukcióval foglalkozó elemzéseknek, mert ha ez így van, akkor joggal állapíthatjuk meg, hogy mind a kettő csatamezőn – mind az aranyhajú gyermekek apja által elfoglalt, mind pedig a László herceg által elfoglalt hadállásból kiindulva – szimbolikusan magát a Napbaöltözött Boldogasszonyt lehet megmenteni. Alakmásaikon keresztül. 

Az, hogy az aranyhajú gyermekek történetvariánsában a távoli csatamezőn döntési helyzet elé kerülő király hazaküldött válaszüzenetének a tétje a Napbaöltözött Boldogasszony kiszabadítása az udvari ármányok szövevényéből, nem lehet vitás. Az a királyné, aki az aranyhajú gyermekeket világra hozza, nyilván nem személyesíthet meg mást, mint a magyarok Babba Máriáját, a Napbaöltözött Boldogasszonyt.

Sokkalta izgalmasabb ennél az a gondolatmenet, amit Jankovics Marcell adott elő meggyőzően a szakirodalomban, hogy bebizonyítsa, Szent László legendáriumán belül a kerlési csata jelenete is a Boldogasszony megszabadításáról szól. 

Jankovics Marcell ugyanis felhívja a figyelmet, hogy nem lehet a véletlen rovására írni László „tévedését”, nevezetesen tehát azt, hogy az asszonyszabadító akciója elején a legenda szövege szerint az elrabolt lányt a váradi püspök lányának, vagyis egy szerfölött tekintélyes teremtésnek vélte. 

Miután Jankovics Marcell elemzése világossá teszi, hogy interpretációja szerint mind László herceg, mind a kun vitéz magasabb erők képviseletében, transzcendens küldetések végrehajtójaként jelenik meg a kerlési csatajelenet metafizikai síkján, arra is kitér, hogy ha a két férfiú felsőbbrendű lényt formáz, a leány, akiért versengenek, sem lehet akárki. 

Ezt nőtől szokatlan, amazoni tettei is sejtetik. A lovagkorban vagyunk, ebben az időben hölgy kezébe nem illett a fegyver – teszi hozzá Jankovics Marcell.

Még inkább szokatlan az, amit a krónika szerzője sokat sejtetően ír róla; nevezetesen, hogy László herceg a váradi püspök leányának nézte, de mégsem az volt. Akkor ki? – kérdezhetnénk, hiszen ha a krónikás fontosnak találta ezt megemlíteni, akkor célzatosan tehette csupán. 

„Úgy vélem azért, hogy jelezze, akit először a mondott egyházi méltóság leányának nézett a herceg, más ismert személy lehetett, inkább jelentősebb Valaki, mintsem jelentéktelenebb amannál. Érdekes, hogy a Képes Krónika miniátora a legenda illusztrációján a leányt koronával, királykisasszonyként jelenítette meg! (…) Ahhoz, hogy megtudjuk, ki is rejtőzött a királykisasszonynak vélt leányzó alakjában, előre kell szaladnunk egy csöppet az ábrázolások elemzésében. A Magyar Anjou Legendárium szokásostól eltérően zárja a történetet; a leány, aki koronára emlékeztető gyöngyös pártát visel, leveti álruháját, és valódi alakjában mutatkozik meg. Szent László fölismeri, hogy Szűz Máriát szabadította meg! A történet e meglepő kimenetele bizonyos értelemben a krónikából is következik, egyúttal a papi szerző sejtelmes előadásmódját is magyarázza. Egyfelől, a legenda keretén belül logikus a Szűz szerepeltetése: épp László uralkodása idején fogalmazódik meg Róma hűbérúri jogainak érvényesítése ellen, hogy Magyarországot István király nem Szent Péter székének, hanem Máriának ajánlotta föl, így a legendában a Szűzanya a kunoktól megszabadított anyaországot is jelképezheti. Másfelől érthető, hogy a legenda eseménysorában Mária saját alakban nem jelenhetett meg. Hogyan festett volna a középkori ember szemében Krisztus anyja egy pogány nyergében? Ha pedig álorcát kényszerült ölteni, mégsem adhatta alább királyleányságnál, s ezen túl is olyat kellett öltsön, hogy a szabadító figyelmét magára vonja. Ugyanakkor a papi szerző, aki még tudhatott a legenda ősi hátteréről, s tudhatta azt is, hogy Mária a magyarok szemében az egykori pogány istennővel, Boldogasszonnyal azonosult, érthetően vonakodott a legendát így szövegezni – nem kanonizált csodáról lévén szó. Mert más a kép és más a szöveg” – fejti ki Jankovics Marcell, egyértelműen utalva arra, hogy a jelenet mélyebb, szimbolikus értelme szerint Szent László magát a nem saját alakjában megjelenő, de jelentőségét tekintve mégis egyértelműen felismerhető Boldogasszonyt szabadította meg.  

A kerlési csatajelenetet lezáró, a Fejbenézést ábrázoló jelenetről szólva Szántai Lajos is hasonló nézeteket fejt ki. Nézete szerint ugyanis azzal, hogy a lányszabadító vitéz a lány ölébe hajtja a fejét, egy térben és időben örvénylő mozgás veszi kezdetét a mágikus cselekvések szintjén. A cselekvés mágikus erejét Szántai magától értetődőnek tekinti, határozottan leszögezve, hogy ami itt zajlik, az nem olyan jelenet, mint amikor „az ember fáradtan egy kedves lány ölébe hajtja a fejét, s kap egy kis simogatást”.  

Ha ugyanis a megszabadított lányt a Boldogasszony alakmásának tekintjük, akkor az ő ölén keresztül „a hős a saját teremtése pillanatába tud visszautazni, vagyis addig a pillanatig, amikor az univerzumban való léte elindult”. Ezt reinkarnációnak nevezik, a hős visszamegy az Örök Anya ölébe, s így „magának a világmindenségnek születése forrásáig jut vissza” – vezeti le a fejbenézés során kibomló örvénylő utazás körkörös menetét Szántai, aki arra is kitér, hogy ezt az örvényt egyértelműen a nőalak kavarja, aki az összes templomi freskón az ölébe fekvő hős feje fölé hajol és a hajába túr, a fürtjei között matat. „A matatás fontos, mert ez a mozdulat ténylegesen olyan szellemi befolyást jelent, ami a latin nyelvben a manipuláción keresztül az észjárás szóra vezethető vissza” – hívja fel a figyelmet Szántai. Utalva arra, hogy a magyar népmesékben is megőrzött őshagyományban a haj nagyon sokszor a „rejtett erő” forrása, amit ha levágnak, a hős az erejét veszti, s utalva arra is, hogy a jelképes, vallásos művészetben a haj megcsavarodása mindig a szellemiség kisugárzását jeleníti meg. Szántai megítélése szerint a székelyderzsi falfreskó azt is megörökíti, hogy a lány nem egyszerűen a hős hajába túr, hanem a fürtöket széthúzza, egymástól elválogatja, s ezzel a felületi keresgélés helyett „egyre mélyebb rétegekbe hatol be”, egészen odáig, ahol egy lyukat fedezhetünk fel Szent László koponyáján. Ez az a pont, ahol a megszabadított nőalak, akiben Szűz Máriát, a magyarok Boldogasszonyát is fel lehet ismerni, belelát Szent László fejébe. 

Szántai komoly jelentőséget tulajdonít annak, hogy a fejbenézési jelenet ábrázolásai közben Szent László szinte mindig elalszik. „A fejbenézés, a rengeteg hosszú út” így tehát szerinte „egy révülés, egy hosszú álom, és ebbe az álomba néz bele Szűz Mária”, amint elhagyjuk a felszínt, az ébrenléti világot, és megyünk a felé a tartomány felé, ahol éjszaka szoktunk tartózkodni. „Ez az az időszak, amikor alvás közben álmodunk, ezeket a képeket nézi meg Szűz Mária, sőt még tovább tekint. Ez jelenti a nagy fájdalmat a hősnek, mert a Teremtő elérése a cél” – fejti ki Szántai, aki szerint a fejbenézés éppen ezért „a nagy fájdalom ideje, egy veszedelmes pillanat”, mert ami ilyenkor történik, az azon a szinten telítődik tartalommal, amelyen „a férfi a nőben Szűz Máriát szabadítja meg”.

A freskóciklusainkban megjelenő kerlési legendarészlet mágikus cselekedeteivel nem véletlenül foglalkozik ennyi elemzés. Ez a jelenetsor Jankovics Marcellnak a Szent László-legendáról írott könyve szerint is a magyar műveltségtörténet kivételes darabja. Egyebek mellett azért, mert képes arra, hogy egy és ugyanazon történetet három szemszögből – a krónikákban tükröződő, a szentéletrajzok világát idéző katolikus legendárium, az udvari-nemesi gondolkodás lovagi hagyománya és a pogány múltunk hősepikájában tükröződő ősi hitvilág népi emlékezetének fogalmi keretei szerint is – felmutassa. E legendánknak tehát szerinte rendkívül kiterjedt a forrásvidéke. „A történelmi hőst szentté és lovagi példaképpé avató, s a csillagok bűvöletében élő középkori egyházi és udvari-nemesi gondolkodás, valamint a pogány múltunk hősepikáját csak lassan felejtő népi emlékezet” – sorolja Jankovics az itt számításba vehető elemeket. Utalva arra is, hogy meggyőződése szerint annak, hogy ezek az indíttatások ebben a legendában eggyé tudtak forrni, az a döntő oka, hogy „a pogány magyarok hitvilágát alapvetően ugyanaz a gondolkodásmód jellemezte, mint a középkori emberét, csak hát persze másképp a Padovában vagy Slamancában egyetemet járt humanistáét, és másképp a regösök »csacska fecsegését« hallgató parasztét”. Szintén Jankovics az, aki pontosan analizálja a kerlési csatáról a krónikák és legendák írásos hagyományában megörökített „nyugatias”, keresztény történet és a templomi falfreskókon kibomló keleties, az összes „szoláris mítoszt, dualisztikus képzetet és misztériumvallást” megidéző történet egymással feleselő kettősségét. László Gyula nyomán járva Jankovics ez utóbbi értelmezést kibontva azt is jelzi, hogy ezt az örökséget keresve el kell szakadni a legenda „saját korában időszerű” történetiségétől. 

  

Nos, Jankovics Marcell elemző gondolatmenetébe rejtve pontosan az az alaptétel tűnik elő, amelynek logikáját követve az aranyhajú gyermekek varázsmeséjének mélyén is egy töredékes, de mégis jól felismerhető ősmítoszt, méghozzá szintén egy csillagvallási örökséget felmutató szoláris mítoszt fedezhetünk fel: s vele együtt pogány múltunk hősepikájának mindazon emlékeit, amelyeket ránk hagyományozott a „csak lassan felejtő népi emlékezet”.

Mindezek tehát annak bizonyságai, hogy nem lehetetlen tehát, hogy a pogány múltunk hősepikáját csak lassan felejtő magyar népi emlékezet egyes királyaink oldalára magát a Boldogasszonyt álmodja meg – ahogy Kerlés csatamezején, úgy az aranyhajú gyermekek megszületésének otthont adó királyi udvarban is. 

Amikor a Királyné a Király helyett is Király: a Tenger és az Állócsillag

A Királyról szólva már többször jeleztük, hogy az ő sorsa nem emberre méretezett sors – neki ugyanis a látszólagos emberi gyengeségei mögött a valaha volt istenkirályok kozmikus megpróbáltatása húzódik meg. Az ő gyengeségének magyarázata így ugyanis nem a jellem gyengesége, hanem önnön sorsának kozmikus kitettsége. 

Ugyanez persze, más értelemben, a Királyné sorsáról is elmondható – csak az ő megpróbáltatásai mögött nem az istenkirályok kozmikus megpróbáltatása, hanem Boldogasszony Anyánk napba öltözött alakja sejlik fel. 

Így viszont akár kettejükre együttesen is kiterjeszthetjük azt a vélekedést, hogy ők egyformán elemi erők játékának kitett tüneményei a magyar sorsnak – csak valahogy a szimbolikájában is más természetű a kitettségük az univerzum hatásainak.

A Király a darab során – a két Aranykor, az elvesztett és a visszatérő Aranykor között – a maga tökéletes aranykorösztönét elveszítve, folyamatos szereptévesztésbe sodródik, s így a fények és az árnyékok úgy húzódnak át rajta, ahogy egy tenger az apály és a dagály erőitől megmozgatva a partokat mossa. S ha ilyenformán a Király maga az apályokkal és dagályokkal együtt kiterjedő és visszahúzódó tenger szimbolikus megtestesülése, akkor a Királyné szimbolikusan viszont egyike lehet a ptolemaioszi értelemben vett állócsillagoknak. Azoknak az állócsillagoknak, amelyekhez a klasszikus mechanikában az abszolút tér fogalmát viszonyították még Newton idejében is. 

Ha tehát a királyi erő egyik fontos karakterjegyének az állhatatosságot tekintjük, akkor ebben a darabban – és az alapjául szolgáló mítoszban – a természeti erőket hordozó főszereplők sorából inkább a Királyné emelkedik ki királyi állhatatosságú alakként. 

Ő hát az a valaki ebben a darabban, aki női testben is, a szenvedésektől gyötörve is százszorta állhatatosabb jelenség, mint a Király. Ha úgy tetszik – a maga nőiségében, s ezzel együtt szellemi erejének kikezdhetetlenségében – jómaga is a Király helyett a Királyunk. A kiszámíthatatlanul apadó és dagadó tenger helyett ő a mi szellemünket vezérlő örök jelzőfényünk: a mi magyar állócsillagunk. 

Abban az archaikus értelemben is, amelyben Boldogasszony Anyánkat a történelmünk ránk hagyta: Szent István királyunk által neki az országunkat felajánlva. De abban a modern értelemben is, ahogy őt Csengey Dénes a Mélyrepülés című, Cseh Tamás írt dalciklusában ránk hagyta. Ha ugyanis az ármányos mesterkedésektől mérgezett udvarban volna hát egy makacs szívben egy megmérgezett sólyom, ez volna hát az, aki kirepül az ajtónkon, hogy minden hajnalban utána nézhessünk. S ő volna hát az, akit még most is a Csengey Dénes megalkotta vízióban megjelenő Boldogasszony Anyánk kegyelmére bízhatunk, hogy mutasson neki fészket. Legyen bár az a fészek ugyanúgy kőből kivájva, mint ahogy kővé dermedve a Királyné a saját sorsát is a kövek akaratára bízza.  

Mert ez is a magyar megmaradás egyik ősi, nagyon sok mesénkből ismert alakzata: a kővé dermedő várakozás az idők jobbultára várva. Van, hogy ez a szerep tündéreknek vagy óriásoknak jut, s van, hogy Boldogasszony Anyánkra marad. Amíg nincs máshol maradása, hanem csak kő rejtekében akad szállása. Amíg csak úgy van, s úgy volt velünk, ahogy a maga Boldogasszony-himnuszában Csengey Dénes leírta. Hogy hordoztuk zászlónkat, de nem volt rajta áldás. Hogy földhöz lapultunkban az ingünk sem volt más, csak csürhejárás. 

A Király Apja, az öreg király a darab koncepciója szerint a királyi udvarban kérdésessé váló hatalmi erőviszonyok karakteres szereplője. Már átadta a hatalmát, már nem ő a Király – de valaha volt uralkodóként mindennél fontosabb számára a király rendje. Ennek a rendnek a védelme során válik ő is tragikus, szenvedő hőssé, aki az adott, szerencsétlen körülmények között nem képes jó döntést hozni. Az aranyhajú gyermekek megszületésével beköszöntő csodát megvédeni nem tudó fia szavával nem akar szembeszegülni, de pártütőként sem kíván fellépni, miközben az udvar ármányosainak oldalára sem akar állni. 

Ő az, aki a vele szintén elveszejtetni akart aranyhajú fiút szökni engedi, hogy legalább ő megmenekülhessen az udvar ármányosainak gyilkos indulatai elől. Ez a döntése is kifejezetten határhelyzetben születik: azon a határon próbál egyensúlyozni, amelyen túllépve maga is áruló lenne. De ő se a királyság rendjét, se az aranyhajú gyermekek születésének csodáját nem akarja elárulni – s inkább maga is megszenvedni azt a borzalmat, hogy a király félrevezetik, s egyre gyengülő ítélőképességének fogyatékosságait kihasználva az Aranykor örökségét benne is, körülötte is tűzzel-vassal kiirtják. 

 Amikor lehetősége van rá, mert a fia tekintetét kitisztulni látja, azonnal megpróbálja felébreszteni benne a valaha volt szellemi erőt, aranykorösztönt és aranykortudatot. De addig, amíg ilyen lehetősége nincs, maga is kétségbeesetten tűri az udvar szétzüllését, az új, kopóhitű kórusok szószólóinak igehirdetését. 

A darab koncepciója szerint a Király saját családja így nem fordul szembe a Király választásával, az aranyhajú gyermekek születését neki megígérő legkisebbik lány feleségül kérésével, sőt, a Király Apja a Király körül eluralkodó sötétség idején is őre marad a Fénynek – és megmentője lesz a vele meggyilkoltatni kívánt aranyhajú fiúnak.

Az ármányosokkal szemben nem nyíltan szembeforduló, titkolt ellenállás tehát a Király missziója a fény elvesztésének érckoraiban – s ez a szerep egy valóban létező szerep, amelyet az aranyhajú gyermekek varázsmeséinek egyes variánsai is felmutatnak. Így például a Majland Oszkár által Szovátán gyűjtött variáns (Nád Péter) is ilyen titkolt ellenállás emlékét őrzi, amikor bemutatja, hogy a királyfi apja, az öreg király nem enged teljesen az udvar fő ármányosai, a tizenkét aranyhajú gyermekeket világra hozó királyné idősebb testvérei, a Fekete-király lányai által folytatott mesterkedésnek. Az általuk meghamisított királyi levélben foglalt parancs ellenére sem dobatja mind a tizenkét aranyhajú gyermeket a tengerbe, hanem tizenegy áldozat után a tizenkettedik életét megkíméli, s őt egy bárkában a tengerre ereszti. 

A Király Apja nem csupán a titkolt ellenállás titkos vezéralakja, hanem egy ősi magyar kulturális kóddal megjelölt, s így egy másik, emberfeletti minőségben is felismerhető alak is egyben. 

Az ősz öreg király alakjában nem nehéz ugyanis rátalálni a magyar népmesékben az utakat járó, ismeretlen helyről érkező, s ismeretlen eredetű bölcsességet képviselő ősz öreg alakjára, akiben a magyar népmesék mesemondói valójában mindig a magyar ősvallásának istenét, a Teremtő Öregistent rejtették el. Az ősz öreg kulturális kódját az a szerepazonosság tudja felfejteni, ami ugyanezen mesék más variánsaiban ugyanott, ugyanabban a szerepben már Jézus Krisztust vagy Szent Pétert lépteti fel – ami így visszamenőlegesen az ő helyükön és szerepükben korábban felbukkanó ősz öreg isteni természetére is rá tud világítani. 

Kuvik nevét a mese Merényi László által 1861-ben közölt variánsa hagyományozta ránk (A szárdiniai király fia). Ebben a mesében Kuvik egyszerűen csak egy „vén asszony”, akit a mese során a halál madarával is azonosítanak. A darabban Kuvik egy szakácsné – ennek alapja például az a variáns, amit Horger Antal közölt 1908-ban (Tündér Ilona és az aranyhajú ifjú). 

A darab a mesék variánsaiban adva lévő sokféle lehetőség szerint tudatosan választott ki az egyik olyat, amelyikben az udvar ármányosa nem a király és nem a királyné vérrokona, hanem egy idegen betolakodó. 

A többféle idegen betolakodó közül pedig éppen azért esett a Kuvikot szerepeltető variánsra a választás, mert ez a variáns nagyon jól felerősíti a darab végén használt másik variánsban foglalt, a túlvilági erőkkel együtt mozgó madarak köré összpontosuló szimbolikát. A Tündér Ilona és az aranyhajú fiú című, Horger Antal gyűjtötte variáns ugyanis az, amelyiknek a végén a császárfi az előle eltitkolt igazságra ráébredve úgy ítélkezik, hogy az ármánykodó szakácsnét gyékénybe kötözteti, petróleummal leönteti, s megégeti; ennek leányát pedig deszkába vereti, feldaraboltatja, s végül a sasoknak és hollóknak dobatja.

Kuvik, sas és holló: totemállatok és napszimbólumok 

A darabban kiválasztott csángó eredetű madaras szimbolika mellett az szól, hogy láthatóan és érzékelhetően itt, ezen a Csángóföldön gyűjtött variánsban érünk el a magyarság kulturális emlékezetének legmélyebb rétegeihez, amelyben szinte már minden a nép kollektív tudattalanjából tör fel hozzánk, ösztönös érzéseket őrizve meg számunkra őseink lelki rezdüléseiből. A kuvik a halál madara, a pusztító elmúlástól való félelem megtestesülése. A sas ismert birodalmi jelkép, a magyarság ősi totemállatával, a turullal rokon ragadozó madár, a holló pedig a magyarságot szellemi értelemben többszörösen is megérintő jelképiségű madár. Ismert a Hunyadiak címerállataként, az első magyar alapítású szerzetesrend, a pálos rend címerállataként – de ismert egy még ennél is régebbi őshit madaraként, sárga lábú fekete hollóként is. Az egyik legszebben rejtelmes szövegű magyar népdalban szereplő napos-holdas tüneményként, az éjszakai és a nappali égboltot egyformán uraló csodálatos lényként. Ez az a népdalunk, amelyben a magyar őshagyományban markánsan jelen lévő holló történetesen épp egy ítéletet hozni mindig kész garabonciás vihardémon alakját ölti magára.

Imhol kerekedik egy fekete felhő

A dalt mindenki ismeri, ott van Kodály Zoltán Vargyas Lajos szerkesztette magyar népzenei példatárában is (9. példa: Imhol kerekedik egy fekete felhő; gyűjtés helye: Kórógy; gyűjtő: Garay Ákos; archívumi jelzet: Muz.Fo.1132a). Legfeljebb az nem evidens, hogy a holló itt is a garabonciáshoz, mi több a garabonciás vihardémonként is azonosítható személyiségjegyeihez köthető. Pedig igen. Imhol kerekedik egy fekete felhő  / Abban tollászkodik sárgalábú holló – üzeni nekünk a népdal szövege. A felhőt, a fekete viharfelhőt kerekítő holló nem véletlenül rejtezik éppen a felhő belsejében. Nem véletlenül: hiszen ő az, aki a vihardémonokhoz hasonlatos bűbájossággal a sötétlő felhő viharos gomolygását kelti. S nem mindennapi erővel: egészen nyilvánvalóan valamiféle túlvilági tudomány birtokában, s valami isteni küldetés képviseletében.

Ezt az analógiák is világosan mutatják. Ha a sárga lábú, fekete holló ebben a pozíciójában nem isteni erők birtokosa lenne, nem fordulhatna elő, hogy a helyébe ugyanezen népdal más variánsaiban maga a csodaszarvas-fiú, a magyar ősvallás ikonikus alakja, az Égatya Isten fia kerüljön. 

Erre a leghíresebb példa Sebestyén Gyula Regős-énekek című gyűjteményében található (Első rész. I. Felső-Dunántúli változatok. Vas-, Sopron- és Veszprém vármegyéből. 10. Egyházas-Hetye). Az Erdélyi István tanító lejegyezte regös misztérium szövegéhez fűzött jegyzetben Sebestyén Gyula – szintén Erdélyi István gyűjtésére hivatkozva – itt adja meg azt a variánst is, amelyben a holló helyén a csodafiúszarvas bukkan fel. A népdalban viharistenségként szereplő garabonciás alakmása, a sárga lábú fekete holló ebben a Kis-Köcskön (ma: Kisköcsk, Vas megye) gyűjtött regös misztériumban teljes természetességgel adja át a helyét a csodafiúszarvasnak. Valójában ezzel is azt jelezve, hogy a regös misztériumokban az ékes égi útról halastó mellé, part menti sások közé aláereszkedő csodafiúszarvasnak helye lehet a garabonciások alakmásai, illetve ezen alakmások különféleképpen egymásba átgomolygó képzetei között is. Az ékes nagy úton járó csodaszarvasfiú és a sötét felhőben tollászkodó holló képében rejtező garabonciás alakjai között sincsen akadálya a váltakozásnak, az egymás alakját felöltő, egymással ugyan ki nem nyilvánítva, de azért nyíltan megvallható rokonságnak. A rokonítás alapja nyilvánvalóan az ékes égi út, a tejes út, a Tejút folyamatos bejárása lehet mind a két naphérosz alakjánál – hiszen ahogyan a csodafiúszarvas is deklaráltan az Ég küldötte, a garabonciás is az Ég őre. Nem egyszerűen csak azzal, hogy a viharokat eligazgatja, s a szélvészt kordában tartja vagy elszabadítja, hanem azzal is, hogy a falu szélén kéregetett tejjel és kenyérrel valójában a tejes út, a Tejút csillagtitkainak tudását is számon kéri. Vagyis nem igazán enni, inni kér, hanem az Éggel tartott kapcsolat szorosságát vizsgálja – hogy az Égtől elszakadókat megbüntesse, s az Éggel együtt lélegzőket pedig megjutalmazza. A Kisköcskön feljegyzett variáns szövegében megfigyelhető igehasználat (“Amodább torlászkodik egy fekete fölhő, / Abba torlászkodik csodafiu szarvas”) beszédes bizonysága a holló képében a sötét fellegből előtűnő garabonciás és az ékes nagy égi úton közlekedő csodafiúszarvas esetleges, esetenkénti azonosulásának. Az adott kontextusban a térben pozíciót foglaló, magának váratlanul helyet kereső varázslatos lény mozgását leíró szokatlan ige – az adott helyen a “törleszkedés” értelmével is gazdagadó “torlászkodik” – mögött nehéz nem felismerni a garabonciás viharistenséget megidéző népdal szövegében éppen a hollóra alkalmazott igét (“tollászkodik”).

Azzal tehát, hogy a darab Kuvik, s rajta kívül a sasok és a hollók szerepeltetését választja, a történetbe foglalt érckori példázatot és magyar metatörténelmi áttekintést a csángók madaras szimbolikájával köti össze, s ezzel az erők az udvari ármányok és a nép ősereje közötti összecsapást egyszersmind égi és földi erők párharcává is emeli. 

Kuvik lányát a Merényi László gyűjtötte mesevariáns nem nevezi néven, de értelemszerű volt, hogy a darab őt is ebben a madárszimbolikában tartsa – így ő a Szarka nevet kapta. Nem függetlenül attól, hogy a szarkát a fényes, csillogó tárgyak iránti ismert vonzalma miatt a néphit „tolvaj szarkaként” tartja számon. 

A madaras szimbolikában is megjelenik tehát a darab minden szintjén ábrázolt küzdelem: Kuvik és Szarka a Vaskor fény iránt áhítozó, de ezt az áhitatot torz módon megélő sötétségének szimbólumai, ezzel szemben minden egyes a Nap aranyával ékes eget hasító Sas és minden egyes a Nap aranyával a Földet megszentelő,  sárga lábú Holló az Aranykor szimbóluma. De nem úgy, mint az aranyhajú gyermekek világra jöttét megígérő és az ígéretét teljesítő Boldogasszony, aki az Aranykor beköszöntését, diadalát jelentő tünemény. Hanem úgy, mint az Aranykor visszatérését, a sötétség korszakát megtörve mindent meghódító, új, napos-holdas uralkodást képviselő Aranykor tüneményei. Akik a visszatérésükkel úgy állítják vissza az ősi rendet, hogy mindeközben ítéletet hajtanak végre az ősi rendet megbontó Sötétség felett. 

A darabban ábrázolt Tündér Ilona pontosan azokat a karakterjegyeket viseli, mint amelyekről Boldizsár Ildikó ad számot (Boldizsár Ildikó: Tündérek a néphagyományban és a mesékben, Ökotáj, 2008., 39-40. szám 170-174. o.), aki azzal emeli ki Tündér Ilonát a meséinkben szereplő összes többi tündér közül, hogy egyedül őt tekinti istennőnek beillő alaknak, akit szerinte ráadásul Boldogasszony mesei megfelelőjeként is értelmezhetünk.

A darabban megjelenő magyar istenpanteon részeként Tündér Ilona így egyfelől része az aranyhajú gyermekek valóságos vagy spirituális létezését segítő földöntúli erőknek: ebben a minőségében egyfelől az Igazmondó Juhásszal, a Magyar Krisztussal alkot elidegeníthetetlen párt, másfelől az aranyhajú gyermekeket segítő természeti erők istenasszonyaival, a Nap anyjával, a Hold anyjával és a Szél anyjával együtt a természeti erőket is bevonja a magyar megmaradást jelképező aranyhajú gyermekek oltalmazásába. 

A darabban ábrázolt viszonyok szerint Boldogasszony és Tündér Ilona valóban egymás lelki rokonai, azzal a különbséggel, hogy egyikük, Boldogasszony – ha csak ideiglenesen is – az udvari kultúra világában is otthonra talál, a másikuk viszont mindvégig a rurális táj, a magyar vidék eldugott zugainak tündéri jelensége.  

Nagyon érdekes, amit Boldizsár Ildikó arról a különleges lelki kapcsolatról írt, amely az aranyhajú gyermekek varázsmeséjében szereplő, rettenetes próbatételeknek kitett Boldogasszony-alakmások és Tündér Ilona között mutatható ki. Ez a kapcsolat ugyanis szinte tételesen bebizonyítható annak a variánsnak az alapján, amelyet Horger Antal gyűjtött a hétfalusi csángók között, Tatrangon (Tündér Ilona és az arany hajú ifjú).

Ez a mese ráadásul azért is érdekes, mert az aranyhajú gyermekek varázsmeséjének összes variánsa közül ebben nyilvánul a meg a legszebben a vallási szinkretizmus. A királyi udvarhoz hazatérő aranyhajú fiú előtt álló első három próbatételt – Tündér Ilona táltosának, tündéri muzsikusainak és mindentudó tükrének megszerzését – ugyanis az a juhász segít kiállni, akiről később kiderül, hogy ő maga volt Krisztus. Ezt ugyan az aranyhajú fiú saját maga elsőül még el sem hiszi, de később Tündér Ilona táltosa segíti őt abban, hogy megbizonyosodjon arról: a juhász segítő tanácsain keresztül valóban a krisztusi szeretet részese lehetett.  Vegyük észre, hogy mindez tehát az adott cselekményrészletből önálló érvénnyel kiemelkedve egy páratlanul szép hitvallás is, amit a táltos hagyomány hívei tesznek az ősvallás nevében az új hit, a kereszténység szereteteszménye mellett. Az első három próbatételt tehát a juhász képében maga Krisztus segít kiállni, a legutolsó, legveszedelmesebb próbatételt – Tündér Ilona szerelmének elnyerését – viszont már a táltos paripa tanácsai szerint tudja végrehajtani az aranyhajú fiú.

Miután pedig elnyerte Tündér Ilona szerelmét, megint bekövetkezik a vallási szinkretizmus egyik csodája. A császári udvarba azzal a határozott elvárással hívatják meg magukat ugyanis harmadmagukban az aranyhajú gyermekek és Tündér Ilona, hogy a császárnak előzőleg a kövek közé befalazott első feleségét ki kell engednie. 

Ezt a kényszerítő erejű, ellenállhatatlan parancsot Tündér Ilona diktálja, aki immár az aranyhajú fiú kedveseként lesz bejáratos a királyi udvarba. Mindez azonban önmagában még nem lenne magyarázat arra, hogy honnan van neki a tudomása a kövek közé hét évre befalazott királynéról, a magyarok Boldogasszonyának alakmásáról. Ez a tudás ugyanis nem származhat máshonnan, csak abból a lelki kötődésből, amire Boldizsár Ildikó is utalást tett, amikor Tündér Ilonát Boldogasszony mesei megfelelőjeként írta le. Ez a megfelelés itt tehát egészen odáig terjed, hogy Tündér Ilona minden bűvös erejét latba vetve eléri, hogy egymás hasonmásaiként és mitológiai megfelelőiként Boldogasszony és ő együtt álljanak ki arra a hét nap és hét éjjel tartó mulatságra, amelyik az Aranykor hitének újra egyesülő szent családját ünnepli.

Tündér Ilona titkos érzékeivel tehát tökéletesen össze tud kapcsolódni Boldogasszony sorsával, s adandó alkalommal tenni tud sorsának jobbra fordításáért is – s ez a kapcsolat egyformán értelmet nyerhet az ősvallás keretei között is, de a vallási szinkretizmus diktálta vallásközi kapcsolatként is. Ez utóbbi esetben a Boldogasszony nyilván inkább már Szűz Mária alakjával tudna egyenértékű lenni, ami viszont ebben a mesében egyáltalán nem lenne meglepő, hiszen itt a juhász képében megjelenő Jézus Krisztus is a történet alakítójává tudott válni. 

Tündér Ilona istenasszonyi tulajdonságait erősíti fel az a mesebeli fordulat is, hogy ebben a mesében a tündér azt kéri, hogy az aranyhajú fiút tettesse magát született némának – még akkor is, ha ez a császár számára teljesen hihetetlen kijelentés, hiszen korábban ő maga volt az, aki beszélt az aranyhajú fiúval, mikor feltételeket szabott a saját meghívásuk érdekében. 

Ez a józan ész szabályai szerint érthetetlen, de a mítoszok fantasztikuma felől nagyon is érthető elnémulás megint csak a földöntúli erők munkálkodásának körébe vezető jelenség: itt egy fájdalmában elnémuló, a hatalom által elnémított nép fájdalmát beszéli ki a nép helyett, a nép áldozatai helyett megszólalva a magyarok Tündér Ilonája, aki más adatok szerint épp ezért Magyar Ilona néven is ismeretes. Mint például a Szent Iván napi tűzgyújtás, az egyik legszebb pogány ünnepünk híres dalának szövegében is (Magos a rutafa).

Ez az elnémuló világban megszólaló, isteni eredetű, titkos tudás egyébként megint csak nagyon szép rímhelyzetet alkot az aranyhajú gyermekek varázsmeséjének egy másik szimbolikus jelenetével – azzal, amelyikben az aranyhajú gyermekek hangát az álmainkban hallhatjuk megszólalni. Tekintve, hogy az éjszakai álom megint csak egyfajta elnémulás, amikor a tudattalan látomásainkat isteni erők vonhatják hatásuk alá. 

Tündér Ilona más variánsokban Tündérszép Ilona néven is fellép az aranyhajú gyermekekről szóló népmesei variánsokban, amelyek egyikében a magyar ősvallási emlékek körébe azzal is még inkább nyomatékosan bevonhatóvá válik a karaktere, hogy nemcsak egy táltos paripát birtokló tündérként tűnik fel, hanem saját személyében is táltosnak tekinthető (Dégh Linda: Kakasdi népmesék II., Akadémiai Kiadó, Budapest, 1960, 85.)

„Akkor felállott az aszon, Tündérszép Ilona, mint ahogy kezdtem a mesét, hogy hetedhét országon volt egy gazdaember, s annak vót három szép léánya. Ezt egészen újbul kellene mondani, s ezek a léányok elméntek kendért szedni. Ezt ő előtül így kezdte, hogy a császár szeme kimeredt, hogy ő ezt hallta, hogy tudja ezt a császár méen ártatlan az asszon. (…) Hát így Ilona világosított fél mindént, met ő tátos vót” – olvasható a Dégh Linda gyűjtötte, Tündérszép Ilona című kakasdi népmesében. 

Megjegyzendő, hogy Tündér Ilona helyén a mese egyes variánsaiban más tündéralakok is feltűnnek – így van ez például az Ortutay Gyula gyűjtötte Fedics Mihály mesél című kötetben szereplő mesében, Az aranyhajú két testvér című Fedics-mesében, amelyben Világszép Erzsók jelenik meg Tündér Ilona alakmásaként (In: Ortutay Gyula: Fedics Mihály mesél – bevezető tanulmánnyal és jegyzetekkel kíséri Ortutay Gyula, Akadémiai Kiadó, Budapest, 1978.)  De így van ez az egyik kárpátaljai változatban, a Három szegen lány nyűtte a kendert című mesében is, ahol Világszép asszonya tölti be a Boldogasszony megmentőjének szerepét (In: Sándor László: Pallag Rózsa, Akadémiai Kiadó, Budapest, 1988. 248.). Ez utóbbi változat azért is nagyon szép variáns, mert a Boldogasszonyt vigyázó magyar tündérek Boldogasszony iránti testvéri szeretetét különösen megható szavakkal teszi világossá. („–Menni fogunk a templomba vasárnap, mer anyátok ott van megbüntetve. Bivalybűrbe van – azt mondja –, és mindenki ott leköpi, legyalázza. De hát mikor mi fogunk menni a templomba, hát ti azt szépen letörülitek – azt mondja – és megcsókoljátok, én meg földig meghajolok előtte, mint menye” – olvasható a megváltó szeretet szép vallomása a Három szegen lány nyűtte a kendert című mesében Világszép Erzsók karakterének előadásában.)

A darab során a színpadon gyakorta feltűnő zenészek, Tündér Ilona muzsikusai olyan bandát alkotnak, hogy „hét országban hét királynak nincs olyan”. A tündéri banda tagjai viszont – nevükkel ellentétben – nem tündéri, vagyis elszálló, a valóságtól elemelkedő, éteri zenét játszanak. Vagy akár játszhatnak rendesen ilyen zenét is, de a róluk fennmaradt, Horger Antal által Csángóföldön gyűjtött mesevariáns – a Tündér Ilona és az arany hajú ifjú – nem ezt a zenei stílusukat örökítette meg. Hanem azt a megszólalásukat, amelyik mindenkit rémülettel töltött el, aki csak hallotta őket. Igaz, ez a rémísztő hatású, de egyben igéző erejű megszólalású zene okkal lehet ennyire felindult. Ez a banda ugyanis az aranyerdő egyik aranyfájához nagyon erősen kötődő zenekar. De ha valaki annak a fának egy aranyágát letöri, s azt valahova magával viszi, akkor az a banda bárhol ott terem, hogy az aranyerdő a saját helyéről elragadott aranyfáját a zenéjével vigasztalja. Ez persze jelentheti azt is, hogy nem általában rémísztő erejű a zenéjük hatása, hanem csak akkor, ha egy ellopott aranyág nyomába erednek, s a saját helyükről ezzel kiszakadnak. S ezt az erőszakos elszakadást “hálálják meg” azzal, hogy rémísztő hatású, de nyilván lenyűgöző erejű zenével állnak elő az új helyükre érve. Az ellopott aranyágat ugyan vigasztalva, de az aranyág tolvajainak hangulatát kicsit azért megkeserítve. Bizony rendesen megmutatva nekik, hogy szerintük hol lakik az Atyaúristen. 

Az Igazmondó Juhász alakját Magyar Krisztusnak is felfogó, szinkretikus interpretáció alapja a népmesének az a variánsa, amit Horger Antal gyűjtött a Brassó megyei Tatrangban, majd 1908-ban közölt (Tündér Ilona és az aranyhajú ifjú). Ebben szerepel egy juhász, aki egyfajta titkos tudás alapján ad bölcs tanácsokat az aranyhajú gyermekeknek. A juhász elmondja az aranyhajú fiúnak, hogyan szerezhetné meg Tündér Ilonától a táltos paripát, hogyan csalogathatná el tőle a tündéri muzsikusainak a bandáját, s hogyan tudná kihozni Tündér Ilona mindentudó tükrét a tündér hetedik szobájából. A juhász egyedül abban bízza saját belátására a fiút, hogy miképpen tudná magának Tündér Ilonát feleségnek megkérni. Erről a tündéri világ titkaiban jártas juhászról jelenti ki aztán egyszer a szöveg, hogy az ő tudása nem véletlenül tűnik isteni természetű, földöntúli eredetű tudásnak – hiszen ő nem más, mint maga Krisztus. Az isteni természetű bölcsesség képviselete mellett a juhász alakja gyakran megtestesíti a természetes népi bölcsességet is a magyar népmesék világában. A híres Mátyás-mesében szereplő, az aranyszőrű bárányt őrző igazmondó juhász is erre példa (Mátyás király meg az igazmondó juhász) – ezt a mesét Magyar Zoltán motívumindexe (vö.: Magyar Zoltán: Mátyás király narratív hagyományköre. Típus- és motívumindex. Balassi Kiadó, Budapest, 2017.) H 251-280. jelzetet viselő mesetípus (Viselkedésminták) egyik ismert viselkedésmintájaként tartja számon (H 253).

A király kocsisának szerepe a magyar népmesék tanúsága szerint mindig egy ősi tudást hordozó, táltos erejű szerep. Jó példa erre Az arany nyílvessző című népmesénk is, amelyben a tündérkirály kocsisa az, aki a tündérkirály ménesét a selyemrétre vezeti minden éjjel, hogy a selyemfüvet lelegeljék. Akad aztán ennek a titokzatos ménesnek egy szintén táltos erejű kihívója, egy szegény özvegyasszony derék, ügyibevaló fia, aki a ménes kísérő álomszellő bódító hatását is kiállja, s végül egy arany nyílvesszőt vet a ménes elé. Az arany nyílvessző tündérkirály kocsisának homlokába fúródik, s ott aztán úgy megfészkeli magát, hogy nem akad ember, aki onnan ki tudná húzni. Egészen addig, amíg rá nem talál a tündérkirály kocsisára a szegény özvegyasszony szintén táltos erejű, ügyibevaló fia, aki aztán a maga táltos erejét a tündérkirály kocsisának táltos erejével össze nem méri. Szintén a táltos erejű királyi kocsis példája a Tamás kocsis című népmesénk címszereplője, Oktalan Tamás, akinek ráadásul éppen három arany hajszál lesz a szellemi útmutatója, mindig igazságot tevő, bűvös erejű jelenése. Ezt a három arany hajszálat éppen a mese királynéja ajándékozza neki azzal, hogy azok neki majd mindig igazat jelentenek, ha nem tudná, mit cselekedjen. A mese végén az is kiderül, hogyan jelentik ki a maguk igazát az arany hajszálak. Úgy, hogy Tamás kocsis a szerelme, a királykisasszony ujja köré kéri csavarintani a három arany hajszálat, mire azok azzal jelentik ki a maguk igazát, s tesznek hitet a gonosz útra térő, a saját lányát négy fal mögé temettető király mégis, mindezeken túl is lehetséges igaza mellett, hogy vér helyett tiszta víz cseppen ki belőlük.  

A darab második felvonásának 14. jelenete (Az Ég és a Föld Menyegzője) egy olyan esküvői szertartást foglal magában, amely a garabonciások híres termékenységáldására épül, amelynek liturgikus helyszíne a garabonciások körüli hiedelemmondák szerint mindig a falu széle, ahol a garabonciások a legszélső házba bekopogtatva tejet és kenyeret kérnek. 

Volt is, van is, lesz is!

A folkloristák feljegyzéseiből pontosan ismert, hogy a garabonciások milyen rítusszövegekkel fogadják a háziak szívességét vagy szívtelenségét.  Ha megkapják, amit kérnek, akkor a hagyomány szerint azt mondják: „Attál, adol is, volt is, van is, lesz is!”. Ha nem kapják meg, amit kérnek, akkor következik a büntetést ígérő szózat: „Ha nincs, ne is legyen!” Ez utóbbi, a fösvényeknek szánt varázsformula a szelet gerjesztő, záport fakasztó, jégesőt verető formula. Ami természetesen nem bosszúállás, hanem az igazság eljövetele a rítusba rejtett őshagyomány értelmében. Hiszen a tej és a kenyér kérése sem egy szánalmas csavargó könyörgése, hanem annak bűbájos erejű firtatása, hogy jelen van-e annál a háznál a tej és a kenyér képében megjelenített csillagvallás és naptisztelet. Hogy tudják-e még a tej – vagyis a tejes út, a Tejút – hatalmát, s tudják-e még a Föld magvaiból születő kenyér – vagyis az életet termő anyaföld, a Földanya – laktató hatását, s elismerik-e ezzel a tej és a kenyér érlelő egybekelésének – vagyis az Ég és a Föld Menyegzőjének – örök lakodalmát. Ez a rítusszöveg tehát a garabonciások alakjában együttesen megjelenő két archetípus, a Pap és a Harcos találkozását jeleníti meg, önmagában is szemléletesen bizonyítva, hogy mennyire az idő mélységes mély kútjába révedve felfedezhető ősiség a garabonciások mitológiájának a forrása.

Ki az a garabonciás?

Garabonciás például a talán legelőször eszünkbe ötlő figura, a garabonciás diák is. Ő a középkori peregrinusok, vándordiákok rokona, azoké a vágáns goliárdoké, akikről Orff híres műve, a Carmina Burana is szól. A garabonciás diák annyiban más viszont, mint a goliárdok, hogy hozzájuk képest sokkalta mélyebben beleássa magát a mágikusnak nevezett tudományok titkaiba. Ez a titkos tudással gazdagodó bűvös-bájos alak a magyar hatás alapján a környező országok hiedelemvilágában is megjelent: amikor tehát a fahrende Schüler, a płanetnik, a solomonar vagy a grabancijaš dijak szerepének értelmét keressük, akkor eredendően megint csak az ihletet adó példák, a magyar garabonciások körül foroghatnak a gondolataink.

Egyik folklórtudósunk, Solymossy Sándor tartalmasan és szemléletesen írja le a Carmina Burana világából is ismert nyugat-európai “vágáns goliárdok” és a kárpát-medencei magyar “garabonciás diákok” műveltségének ezt a rokonságát, de egyben kettősségét is.

“Amint ismeretes, a középkorban az iskoláztatás magasabb fokán, főképp az egyetemeken kialakult az a szokás, hogy a diákok nem egy helyen tanulták végig stúdiumaikat, hanem időközönként más-más oktató intézményeket kerestek fel. Egyetem akkoriban nem sok állott rendelkezésre, országonként egy-kettő. Az idegen országokat járó diáknak a nyelv nem okozott nehézséget: mindenütt latinul tanítottak, s a növendékek konviktusokban éltek. De amíg oda eljutottak, hosszú gyalogútjaik alatt (csak a tehetősek jártak lóháton) sokat kellett a köznéppel érintkezniük. »Vagans goliardok« volt az általános nevük, s útjaik alatt a vándorlás kalandjai, fiatal koruk nyughatatlansága és elpusztíthatatlan jókedve kiviláglik abból a nagy latin nyelvű énekgyűjteményből (Carmina Burana), amely e diákok ajkán keletkezett dalokat foglalta magában. Csapongó jókedv, dévajság, a nyomor semmibe vevése, a köznép lenézése, szerelmi kalandok elmondása, néhol egy-egy egyház ének – együtt adják e diákság akkori jellemképét. Az ifjak között legnagyobb hírnévre azok tettek szert, akik az úgynevezett tizenharmadik iskolát is kijárták. E legfelsőbb fokon az előadott tárgyak között az okkult tudományok, bűbájoskodás is szerepelt (necromancia »fekete mágia«). Európában e tárgyat csak néhány egyetemen tanították (Bologna, Varsó), s az innen kikerült diákság elsajátított bűbájoskodásait kivitte a köznép közé, ahol emiatt babonás tekintélyre tett szert. Nálunk ezenkívül foglalkozásuk közeli rokon lévén az itthoni táltosok mesterségével, a köznép szemében a két alak idővel szükségképp egybeolvadt. Ez a keveredés csak nálunk mehetett végbe, s tanulságos összehasonlításra adhat alkalmat olyan külföldi goliardok viselt dolgaival és népi hírnevével, akik a Burana-gyűjtemény típusát képviselték, de táltosvonásokat, mint odakint ismeretleneket, nem vehettek fel. A garabonciás (a necromanciás, gramanciás szóból) eszerint hazai alak, s ahol még rajtunk kívül emlegetik, például a délszlávoknál (grabancias néven), oda tőlünk származott el” – határozza meg a bűbájos tudományú vándordiákok két lehetséges megjelenési formáját és szerepkörét Solymossy Sándor.

A vándordiákhoz képest a garabonciás diák tehát ezek szerint még annyiban is más, hogy az ő alakjára a magyarok emlékezete már önkéntelenül is rárétegezi a táltos folyamatosan élő örökségét is.

Táltos passzivitás, garabonciás aktivitás

Azzal azonban, hogy a garabonciás diákok tudományában a magyarok felismerni vélik a táltosok tudását is, időben még mélyebbre is vissza tudunk tekinteni a magyar őshagyományban. A középkori vándordiákok tudásánál régebbi, ősibb tudás felfejtéséhez Diószegi Vilmos magyarázatait hívhatjuk segítségül.

Diószegi úgy tartja, hogy a magyar hagyomány közegében a táltos, a garabonciás és a tudós ember alakja egymáshoz olyan mértékben hasonlít, hogy például a táltosjelölt és a garabonciásjelölt hiedelemcsoportját tekintve akár “teljes azonosságról” is beszélhetünk. Nyomatékosan felhívja viszont a figyelmet arra, hogy érdemes különbséget tenni a bűvös tudás megszerzésének passzív és aktív módja között.

A táltos és a garabonciás között a hasonlóságok ellenére ennek okán különbség is akad: ezek között az a legfontosabb, hogy a táltost akarata ellenére választják ki és ragadják el a feladatára, a garabonciás viszont önmagát avatja be abba a tudásba, amelynek a végén ő is minden réven át belerévül a rejtve rejtező magyar misztériumok tudásába.

A garabonciásokról élő mitikus hagyomány szerint ennek az önmagunkat beavató képzésnek van egy alapszintje, s van egy folyamatosan magunkat művelő, haladó, egyre emelkedő szintje. Az alapszintű oktatás során a hiedelem szerint a garabonciások egy barlangban tizenkettő és még egy iskolát végeznek el, s miután a tudásuk már éppen elegendő ahhoz, hogy a világba szétszóródjanak, fellépnek a szerencse kerekére, hogy ott áldozatot hozzanak. Tizenhárman vannak, s mire a kerékről leszállnak, már csak tizenketten maradnak. Egyikük mindig lebukik a forgó kerékről, s az ő sorsa az, hogy minden tudásával együtt mindenestül veszendőbe menjen. Hogy a saját sorsán keresztül tudassa, aki felhőt akar kerekíteni, annak magának is levegővé kell néha válni.

A garabonciások tudásának kiterjesztéséről szóló másik nagy hiedelemcsoport szerint a garabonciás a tizenkettő és még egy iskola elvégzése után is folyamatosan képezi magát, mégpedig abból a könyvből, amelyet az iskoláinak elvégzése után vehet át, s amely nem más, mint a garabonciások mágikus, aranycsatos fekete könyve. Erről a könyvről az összes hiedelem úgy tudja, hogy aki azt kinyitja, a könyv lapjairól varázserőt szabadít ki a világra – ezt a varázserőt uralni azonban csakis a garabonciás dolga.